Просим внимания! Вы находитесь на страницах архивной версии сайта. Перейти на новый сайт >>

Поиск по сайту:

Сделать стартовой страницей

Дискуссии

Куда ведет кризис культуры?

21.12.2010

Cеминар четвертый

На очередном семинаре обсуждался доклад Вадима Межуева «"Русская идея" и универсальная цивилизация». На предыдущих семинарах были представлены доклады М.Афанасьева, А.Пелипенко и Э.Паина. В дискуссии по докладу В.Межуева приняли участие Михаил Афанасьев, Алексей Давыдов, Алексей Кара-Мурза, Игорь Клямкин, Эмиль Паин, Андрей Пелипенко, Наталья Тихонова и Игорь Яковенко. Вел обсуждение вице-президент «Либеральной миссии» Игорь Клямкин.


Игорь Клямкин:
Представленный сегодня для обсуждения доклад Вадима Межуева «”Русская идея” и универсальная цивилизация» тематически и содержательно несколько отличается от предыдущих докладов. В них культура рассматривалась, в основном, в смысловом поле «власть – массовый человек». Доклад Вадима Михайловича переводит разговор в плоскость идей, выдвигавшихся в разное время отечественными мыслителями, в плоскость российских интеллектуальных традиций. В данном случае речь идет о русской религиозной философии и содержащемся в ней культурно-цивилизационном проекте «русской идеи», который докладчик считает нужным и важным актуализировать.
Напомню, что о «русской идее» Межуев заговорил еще на первом нашем семинаре. Тогда мы обсуждать его соображения о ней не имели возможности, и я предложил ему подготовить на эту тему доклад, что Вадим Михайлович и сделал. Думаю, предстоящий разговор обещает быть полезным уже потому, что в наших суждениях о культуре в ее более привычном для большинства участников семинара толковании мы так или иначе руководствуемся определенными интеллектуальными традициями. А раз так, то протестировать их – дело вовсе не лишнее. Сразу хочу сказать, что доклад Межуева не будет в данном отношении единственным: уже на следующем нашем собрании Алексей Кара-Мурза предоставит нам возможность поразмышлять о другой традиции, равно как и о том, как разные традиции в нашем культурном пространстве сосуществуют и взаимодействуют.
При этом не хотелось бы забывать и о том, что общая тематическая рамка семинара – кризис культуры. Желательно, чтобы этот угол зрения присутствовал во всех наших дискуссиях, независимо от конкретного содержания того или иного доклада. Вот и в данном случае я надеюсь, что мы обсудим не только содержание «русской идеи» в ее интерпретации докладчиком, но и ее познавательный и проектный потенциал. Обсудим, говоря иначе, находится ли она сегодня в состоянии кризиса или ей удалось этого состояния избежать.
Предварительно хочу обратить ваше внимание и на то, что «русская идея» интерпретируется докладчиком не в почвенническом, а в его собственном оригинальном ключе…

Вадим Межуев:
Это уж точно, что не в почвенническом.

Игорь Клямкин:
Думаю, что все присутствующие это тоже понимают, и будут спорить, если захотят, не со своим представлением о «русской идее», а с вашим ее толкованием. Вот, пожалуй, и все мои соображения, которыми я хотел предварить обсуждение доклада Вадима Межуева, представленного сегодня на ваш интеллектуальный суд.

Вадим Межуев,
главный научный сотрудник Института философии РАН

«РУССКАЯ  ИДЕЯ»  И  УНИВЕРСАЛЬНАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ


Вопрос о «русской идее» — прежде всего, академический вопрос. Ему принадлежит важное место в истории русской философской и общественно-политической мысли. Полемика вокруг того, что понимать под «русской идеей», шла на протяжении большей части XIX и ХХ веков, приводя к разным результатам. После снятия у нас запрета на изучение русской философии в ее полном объеме возродился и интерес к этой теме. Первоначально он выразился в переиздании ранее опубликованных текстов, после чего появился ряд монографий на ту же тему, написанных современными авторами. Сегодня необходимость обращения к ней в историко-философском плане ни у кого не вызывает сомнений.
Иное дело, когда тот же вопрос ставится применительно к нынешней России. В таком виде он вызывает к себе разное отношение, вплоть до резко негативного. Так, академик Д.С.Лихачев сказал как-то: «Общенациональная идея в качестве панацеи от всех бед — это не просто глупость, это крайне опасная глупость». В том же духе высказываются и некоторые другие деятели культуры, принадлежащие, как правило, к либерально-демократическому лагерю. «Русская идея» для них — синоним чуть ли не русского национализма, сталкивающего Россию с другими странами, прежде всего – со странами  Запада. Но вот другое мнение: «Без высшей идеи не может существовать ни человек, ни нация». Оно принадлежит Достоевскому, и было поддержано вслед за ним многими выдающимися русскими мыслителями и писателями, коих никак не заподозришь в узко понятом национализме. Кто здесь прав?
«Русскую идею» часто, действительно, трактуют как национальную. Но в каком смысле идея является национальной? Ее, видимо, не следует путать с национальным интересом, играющим важную роль в политической практике любого государства, особенно в области межгосударственных отношений. Каждое из них обладает своим национальным интересом, защита которого — преобладающий тип политики в современном мире. Россия здесь не исключение. Никто не станет отрицать наличия у нее национальных интересов — даже самые ярые противники национализма. Что же вызывает у них смущение при слове «идея»?
Различие между идеей и интересом трудно установить в границах существования одной нации, но оно становится очевидным с учетом принадлежности данной нации к более широкой общности — цивилизации. При всем несходстве своих интересов, нации, принадлежащие к одной цивилизации, выражают принадлежность к ней в общей для них идее. Идея, следовательно, это осознание разными нациями  своей цивилизационной идентичности, которую следует отличать от их национальных интересов.
Можно спорить о том, в чем состоит эта идея, но она, несомненно, присутствует в сознании любой нации, коль скоро та вместе с другими нациями входит в общую для них цивилизацию. Невозможно сказать, в чем состоит национальная идея французов, англичан, шведов или голландцев, но ведь они считают себя еще и европейцами. Уже Константин Леонтьев удивлялся тому, что чем больше европейские народы обретают национальную независимость, тем больше они становятся похожими друг на друга. Свою «похожесть» они и осознают как идею, которую можно назвать европейской. Европа в этом смысле — не механический конгломерат разных стран и народов со своими особыми национальными интересами, но определенная социокультурная общность, суть которой и выражается в ее идее.
О духовном родстве народов Европы писали многие выдающиеся мыслители Запада. По словам, например, Э. Гуссерля, «как бы ни были враждебно настроены по отношению друг к другу европейские нации, у них все равно есть внутреннее родство духа, пропитывающее их всех и преодолевающее национальные различия. Такое своеобразное братство вселяет в нас сознание, что в кругу европейских народов мы находимся “у себя дома”» (1- все сноски см. в конце стенограммы семинара). Подобное «родство духа» Гуссерль и называл идеей. При всем различии входящих в нее народов, Европа всегда мыслила себя как единое целое, суть которого европейские интеллектуалы и пытались выразить в ее идее, расходясь между собой, конечно, в ее интерпретации.
Идея, следовательно, это система ценностей, имеющая более универсальное значение, чем национальный интерес. Интерес — это то, что каждый хочет для себя, идея — что считает важным и  нужным не только для себя, но и для других, в принципе — для всех. Каждый народ, как и каждый человек, имеет свой интерес, но далеко не каждый имеет идею, которую может сообщить другим. Но есть народы, которые ее имеют. Таким народом для Европы стали древние римляне. Рожденная в Древнем Риме «римская идея», получившая правовое оформление в Римской республике (о смысле этой идеи поговорим чуть позже), нашла свое продолжение в европейской идее, представленной тремя классическими идеологиями Нового времени — консерватизмом, либерализмом и социализмом.
Поиск такой идеи характерен и для России. И является он здесь тем  же, чем был в Европе – поиском своей цивилизационной идентичности. После победы над Наполеоном, когда Россия оказалась втянутой в гущу европейской политики, мыслящая часть российского общества задумалась над тем, как Россия связана с Европой и что ее отличает от нее. Тогда-то впервые и заговорили о «русской идее». Спор о ней в России стал своеобразным ответом на европейскую идею, вылившись либо в прямую поддержку одного из ее вариантов, либо в оппонирование им всем вместе.
Это был спор об отношении России к Европе, за которым нетрудно увидеть мучительно решаемый русской мыслью вопрос о том, чем является сама Россия, какое место она занимает в ансамбле европейских народов. М. А. Лифшиц в словах В. Г. Белинского «какую идею надлежит выражать России, — определить это тем труднее и даже невозможнее, что европейская история России начинается только с Петра Великого и что Россия есть страна будущего», увидел доказательство уверенности русского критика в великом будущем России. «Убеждение это разделяли люди разных оттенков мысли, они и по-разному его высказывали» (2). Вопрос о будущем решался ими не посредством научных расчетов и прогнозов, а почти что на интуитивном уровне восприятия идеи России, которую до конца знает только Творец, или, по словам Тютчева, на уровне не «понимания», а «веры».
О «русской идее» писали преимущественно философы, причем задолго до того, как Россия стала предметом экономического и социологического анализа. Существенно, однако, то, что само обращение к этой теме было обусловлено желанием русских мыслителей не обособить Россию от Европы, а, наоборот, найти между ними нечто общее, что уже само по себе  свидетельствовало об определенной европеизации русской мысли. Почему-то Европа, а не какая-то другая часть света  интересовала их больше всего.
Интерес этот не объяснишь несхожестью России с Европой: другие части света схожи с ней  уж, во всяком случае, не больше. В мире есть много стран, которые, даже вступая на путь модернизации, не проявляют особого беспокойства по поводу того, как они выглядят на фоне Европы, похожи или не похожи на нее. Для России же этот вопрос почему-то основной: она всегда судила о себе, глядя в сторону Европы, сравнивая себя с ней. Но, чтобы сравнивать,  надо, действительно, в каком-то смысле уже быть Европой, осознавать свое родство с ней. Вопрос о степени этого родства, о том, кто она Европе – мать, дочь, сестра или более отдаленный родственник, – и решался русской мыслью в ходе ее прямого диалога с европейской идеей.
И сейчас с этим вопросом не все ясно. Многие в России и Европе отрицают факт такого родства. Для них необходимость диалога между Россией и Европой, если исключить из него ведущиеся «на высшем уровне» дипломатические переговоры, которые всегда имели место в истории, не столь очевидна, как для тех, кто думает иначе. Если, по мнению одних, Европе и России нечего сказать друг другу, так как каждая двигается в истории своим особым путем, то другие исходят из прямо обратного предположения: Россия без Европы — еще не вся Россия, как и Европа без России — не вся Европа.
Сам факт начавшегося в Х1Х веке диалога между ними свидетельствовал о наличии сторон, которые при всем своем различии обладают чертами сходства и подобия. Содержание этого диалога неоднократно описано и проанализировано в дореволюционной и современной - зарубежной и отечественной - литературе, которую здесь нет возможности полностью обозреть и прокомментировать. Попытаемся лишь уяснить в общем виде, что Россия в лице своих мыслителей хотела сказать Европе, пыталась донести до ее сознания. Без этого нельзя постичь и смысла «русской идеи».

Россия в диалоге с Европой

Что Россия многими своими чертами отличается от других европейских стран и народов, понятно и без диалога. Можно до бесконечности перечислять эти отличия — они очевидны при любом эмпирическом сравнении России с Европой и никогда не составляли секрета ни для самих русских, ни для иностранцев, приезжавших в Россию или наблюдавших за ней со стороны. Первым по времени и главным своим отличием от Западной Европы Россия всегда считала православие, которое она восприняла от Византии. Уже одним этим она обособляла себя от романо-германской (католической и протестантской) христианской культуры. И в своей богословско-догматической, и в церковно-обрядовой части православие сразу же придало Московской Руси характер внешне и внутренне самодостаточного духовного мира, не нуждавшегося в особом общении с миром Западной (римско-католической) Церкви.
Подобное общение не только не поощрялось, но в какой-то мере даже осуждалось, причем осуждение сопровождалось обвинениями в отступлении от подлинно христианской веры. Что все христианские вероисповедания суть ответвления от единого религиозного корня, исходят из общей, пусть и по-разному трактуемой, религиозной истины, не то чтобы не осознавалось, но не принималось в расчет, не служило доводом в пользу их сближения, примирения и согласия. Даже малейшие попытки отойти от традиционного православного канона в исполнении религиозных обрядов вызывали яростное сопротивление со стороны священнослужителей и мирян, как о том свидетельствует, например, вся история русского старообрядчества. Во всяком случае, Русская Православная Церковь была не самым подходящим местом для диалога с Европой, хотя религиозная тематика в этом диалоге станет впоследствии ведущей.
Более открытой к Европе оказалась царская власть. Петр I был, действительно, первым, кто увидел в Европе источник новых идей в области промышленности, военного дела, государственного управления, образования и науки. С Петра начинается история модернизации России, которую в какой-то мере можно назвать и историей ее европеизации. Многое в этой истории объясняется интересами Российского государства, которые лежали все же в несколько иной плоскости, чем интересы Церкви. В своей политике государство не могло руководствоваться чувством религиозной нетерпимости ко всему, что исходит из Европы, которая к тому времени уже прошла стадию своей политической и культурной секуляризации.
Созданная Петром Империя со столицей в Санкт-Петербурге явилась шагом вперед по пути европеизации если не всей страны, то, по крайней мере, ее высшего слоя — российской власти и ее ближайшего окружения в лице дворянства. В качестве Империи российское государство превратилось в частичное, хотя, конечно, во многом поверхностное подобие просвещенного абсолютизма европейских монархий. При Екатерине II любовный роман русской власти с идеями французского Просвещения достиг высшей точки, чтобы затем — к концу ее царствования — навсегда прерваться под впечатлением от страшных картин пугачевского бунта и Великой французской революции. Но зерно европейского вольномыслия и свободолюбия было уже брошено в российскую почву и дало быстрые всходы, породив в среде образованных дворян так называемых западников (от Радищева до Чаадаева и Герцена). Они и взяли на себя миссию обличения и критики российских порядков с позиции просветительских идей.
Но и это еще не диалог в точном смысле слова. Для него не хватает оппонирующей стороны, поскольку Россия для западников при всей их любви к ней — не более, чем отставшая от Европы страна, не способная ни к чему другому, как только учиться у нее. В лице западников она была как бы лишена собственного голоса, доказывая своим существованием только то, чем не надо быть. Главное, в чем западники отказывали России, — это в ее праве считаться современной страной. Эталоном современности служили для них Англия или Франция (как сейчас США). Но ведь и сама Европа не была единодушна в оценке своей современности.
В качестве главных оппонентов просветителей, на чьих идеях взросла эта современность, получившая название «эпохи модерна», в Европе выступили романтики. Их русским подобием и стали ранние славянофилы (Хомяков, братья Киреевские и др.), с появлением которых европейский диалог об отношении к модерну становится и российским. Если первый ограничивался романо-германским миром, исповедующим католицизм и протестантизм, то с началом второго он включил в себя и восточнославянский мир, приверженный православию.
Это - не два диалога, а один, поскольку касался одной и той же темы — понимания и оценки современности, пришедшей с Новым временем. С подключением России к нему он лишь расширился до масштабов всего христианского мира. Во всяком случае, диалог западников и славянофилов в его изначальном виде — органическая часть общеевропейского диалога.
Хотелось бы подчеркнуть, прежде всего, именно эту сторону дела. Россия смогла вступить в диалог с Европой потому, что у русских образованных людей появилось сознание не только отличия России от Европы, но и ее общей с Европой исторической судьбы. Подобное сознание было присуще не только западникам, склонным противопоставлять Россию Европе лишь в плане ее исторической отсталости от нее, но и ранним славянофилам, отрицавшим, подобно романтикам, не вообще Европу, а только ту, которая была дорога просветителям. Просветительскому «проекту модерна» славянофилы противопоставили свой проект устроения земной жизни, который можно назвать «русским проектом модерна» или «другим модерном»: выраженный в нем общественный идеал и получил впоследствии название «русской идеи».
В таком виде он предназначался не только для России, но и для всей Европы, заключал в себе вселенское, общечеловеческое начало. В своей универсальности, пусть и ограниченной рамками христианского мира, он ничем не уступал просветительскому проекту. Спор между славянофилами и западниками и был спором о природе той универсальности, которая может служить основой будущей мировой (не только русской) цивилизации. И в этом споре славянофилы были не меньшими «европейцами», чем западники, но только на свой особый лад (3).
Но о какой универсальности в учении славянофилов могла все же идти речь, если главным для них, по общему мнению, было отстаивание национального своеобразия и культурной самобытности России? Тем не менее, ранние славянофилы (в отличие от поздних, настроенных более националистически) не столь национально ограничены, как принято думать. Делая упор на своеобразии России, они, повторяю, не отрицали ее общности с Европой, хотя понимали ее не как западники. Для западников таким общим являлся «разум», для славянофилов — «дух», трактуемый как «Святой дух». Западники искали общее, универсальное в науке и праве, славянофилы — в религии. Россия, по мнению славянофилов, если в чем и сходится с Европой, то, прежде всего, в истоках своей религиозной веры, в духе христианства, питающем собой в равной мере и европейскую, и русскую культуры. Общность России с Европой западники относили к будущему, полагая его в разуме, славянофилы — к прошлому, усматривая ее в сошедшем на землю вместе с пришествием Христа Святом духе.
Разум или дух? Какое из этих начал более универсально? Вот в чем была суть спора, который в  Европе шел между  просветителями и романтиками, а в России — между западниками и славянофилами. Хотя именно западники претендовали на звание «русских европейцев», славянофилы были европейцами не менее их, но только мыслящими в ином — не просветительском (рациональном), а религиозно-христианском (мистическом) — ключе. И идеал их был столь же универсальным, как и у их оппонентов. В статье «Вечное и преходящее в учении русских славянофилов», на которую я еще не раз буду ссылаться, Георгий Флоровский, подчеркивая именно эту — универсальную — сторону славянофильского учения, писал: «По существу, их идеал лежал вне исторических пределов, относясь к вечной правде человеческой природы, говоря о Боге и его благодати. По существу, он был общечеловеческим, превышая все расовые и национальные отличия, переходя все хронологические грани» (4).
Так что в своем первоначальном виде «русская идея» не заключала в себе никакого национализма, не призывала к обособлению России от Европы, к ее изоляционизму. Ничего такого не обнаруживается и в русской религиозной философии, эту идею развивавшую впоследствии. Наоборот, величие России связывалось с преодолением ею своего национального эгоизма во имя сплочения и спасения всех христианских народов. В этом смысл знаменитого определения «идеи нации», данного Владимиром Соловьевым, согласно которому она есть не то, что «сама думает о себе во времени, но что Бог думает о ней в вечности» (5). Россия, в его представлении, уже сложилась как мощное национально-государственное образование и в таком качестве не нуждается ни в какой идее. «Русская идея» — отражение не существующей реальности, а стоящей перед Россией религиозной и нравственной задачи, смысл которой в том, чтобы жить в соответствии не только со своим национальным интересом, но и теми моральными нормами и принципами, которые общи всему христианскому миру, составляя суть христианства. Она есть осознание Россией своей ответственности перед Богом, своей необходимости быть не только национальным, но и христианским государством.
В том же духе высказывался и Николай Бердяев. В книге «Русская идея» он писал: «Меня будет интересовать не столько вопрос о том, чем эмпирически была Россия, сколько вопрос о том, что замыслил Творец о России, умопостигаемый образ русского народа, его идея» (6). В эмпирической истории России много отталкивающего, вызывающего возмущение, но ведь есть еще и духовная Россия, у которой и надо спрашивать, чем она хочет быть на самом деле. Конечно, судить о стране на основании  не ее реальной истории, а ее идеи может показаться странной затеей. Но философа интересует не научное объяснение того, что в стране было и есть (это дело историков и социологов), а какой она видит себя в своих духовных исканиях. А оправдаются эти искания или нет, покажет время.
В мою задачу не входит изложение всей истории «русской идеи». Важно лишь понять, чем она была в плане цивилизационного выбора России. В отличие от европейской идеи, укорененной в разуме, «русская идея» имела своим истоком православную веру. Религиозное происхождение этой идеи, ведущей отсчет от ранних славянофилов,  не отрицалось ни одним из русских философов, писавших на данную тему.
За противоположностью России и Европы славянофилы, по мнению Флоровского, видели не этническую, расовую или национальную несовместимость, а антитезу «принуждающей власти и творческой свободы». И -  еще глубже - антитезу «разума и любви». «Не славянофилам принадлежит изобретение этой исторической пары, - пишет Флоровский, -она лежала в основе историософического построения, например, Гизо. Но только русским мыслителям удалось провести эту полярную схему через всю историю Западного мира, через все области его культурной эволюции, и они первые сделали из нее предельные выводы и практические заключения» (7). Суть же данной антитезы состоит в разном решении проблемы, внутренне расколовшей европейский мир, ставшей в нем источником глубочайшего конфликта.
Мир этот, как известно, распадается на романский и германский. Романское начало выше всего ставит авторитет светской и церковной власти, германское — свободное самоосуществление человеческого духа. Первое ратует за рационально-правовую организацию всей общественной жизни, второе — за неограниченную индивидуальную свободу. В этих началах легко угадывается разница предпочтений просветителей и романтиков. Она заставляет западного человека постоянно метаться между законом и личной свободой, переходить от принуждающей власти государства к анархии (революции) и обратно. «От этого ряда противоречий в сфере разума исхода нет» (8). Пытаясь совместить порядок и свободу на чисто рациональных основаниях, посредством одного лишь разума, придать этим началам характер отвлеченных начал — абстрактных логических постулатов, Европа так и не смогла примирить их в своей жизни. В таком раскладе всегда приходится жертвовать либо порядком, либо свободой.
Славянофилы предложили свое решение этой проблемы, основанное на духовном опыте христианства и превосходящее, как они думали, первое, просветительское решение своей разрешающей силой. «И Запад, — продолжает Флоровский, — был отвергнут не во имя чужеплеменности своего населения и этнической далекости своей культуры, а во имя лжи и внутреннего бессилия лежавших в основе его бытия начал. Но этого мало: отвергнут он был не как злое само по себе нечто, а как превзойденная уже ступень всемирно-исторического восхождения “в сиянье правды вечной”… И под отжившею своё и подлежащей сокрушению скрижалью западной мысли возникла новая, но снова общечеловеческая, а не только национальная, скрижаль славянского мира» (9).
Спор славянофилов с западниками (а в их лице с Европой) был в высшей степени принципиальным спором (спором о принципах), ведущимся в границах общего им христианского мира, но с разных позиций. Каждая из сторон пыталась по-своему ответить на вопрос о том, как в границах этого мира люди, не жертвуя своей свободой, могут жить в любви и согласии друг с другом, что может стать основой для такого согласия. Свобода для славянофилов — не меньшая ценность, чем для западников, хотя трактуется ими преимущественно в духовно-религиозном смысле.
В истории русской мысли славянофилы были первыми, кто сказал, что лежащие в основе европейской цивилизации принципы «отвлеченного разума» недостаточны, даже непригодны для достижения подлинной свободы и основанного на ней согласия. Отсюда не следует отрицания ими всего западного. Европейская культура не сводится ведь целиком к традиции античного рационализма, но включает в себя и идущую от первых христиан духовную традицию. К ней, по мнению славянофилов, и следует апеллировать при решении проблемы устроения земного мира — решения не теоретического, а жизненно-практического.
Короче говоря, ранние славянофилы ценили Европу не за то, за что ценили ее западники. У каждой из сторон была своя Европа. Какую из них следует считать примером и образцом — вот предмет их спора.

Принцип права и принцип морали

Как я уже отмечал, тема борьбы религиозного духа с «отвлеченными началами» европейской цивилизации, зазвучав впервые у славянофилов 1840-х годов, была продолжена затем выдающимися представителями русской религиозной философии, внесшими наиболее оригинальный вклад в мировую философскую мысль. Что же их устами  Россия хотела сказать Европе? Не только, повторю еще раз, что она — другая, не похожая на нее. Это и без того всем было ясно. Скорее, русская религиозная философия  хотела призвать Европу к совместной защите общих для России и Европы духовных (христианских) начал человеческой жизни от обездуховляющего и обезличивающего зла западной цивилизации, которая, как уже тогда было ясно, все более распространяется по европейскому континенту.
Неприятие этой цивилизации русскими мыслителями, начиная со славянофилов, стало отправным пунктом для всех их идейных построений. Не то, чтобы они были против европейской науки, образования, гражданских прав и свобод (никто из них не защищал крайних проявлений самодержавия или крепостного права), но все эти институты, по их мнению, сами по себе не могут служить основой общественного мироустройства, не могут возвысить человеческую жизнь до ее истинного предназначения. И искать эту основу следует не в каких-то «особых началах» русской жизни, а опять же в присущем всему европейскому миру «духе» христианства (10).
Собственно, диалог России с Европой и был разговором о том, чем должна руководствоваться нация, если она хочет жить не только «по разуму», не только в соответствии со своими интересами, но и «по совести», если хочет сочетать в своем общественном бытии закон и порядок с моральными заповедями христианства. Европу – напомню то, о чем уже говорил на первом нашем семинаре, -  вдохновляла идущая от первого Рима идея универсальной цивилизации, способной объединить народы мира системой «всеобщего законодательства» с ее равными для всех правами и обязанностями (ее потому и называют «римской идеей»). А «русская идея» предлагала положить в основу человеческого общежития принципы христианской морали. Заключенный в ней общественный идеал воспроизводил не гражданские структуры античной демократии, а изначальные формы христианской «духовной общины», связующей всех узами братской любви.
Идущая из раннего христианства идея ответственности каждого не только за себя, но и за других — ответственности, разумеется, не юридической, а моральной — и легла в основу «русской идеи». Подобная идея не позволяет человеку быть счастливым в мире, в котором еще так много горя и страданий. Если целью христианина является спасение души, то в ее русском — православном — понимании ни один не спасется, если не спасутся все. Нельзя спастись в одиночку, когда каждый только за себя. Спасение каждого зависит от спасения всех. Этика православия строится не просто на идее справедливости — каждому по делам его (такая справедливость есть и в аду) — а на любви и милосердии ко всем «униженным и оскорбленным».
В этом смысле «русская идея» была продолжением «римской», но только в ее особом прочтении и понимании. Обе идеи суть вариации на одну и ту же тему универсального устроения человеческой жизни, хотя по-разному трактуют то начало, которое должно лечь в его основу. Если «римская идея» делала упор на формально-правовое устроение гражданской и частной жизни, то «русская идея» апеллировала к духовному единению людей в лоне христианской Церкви («соборность»), возлагающей на каждого личную ответственность за судьбу всех.
В отличие от формально-правовой идеи Запада, «русская идея» — духовно спасающая и нравственно возвышающая. Она отстаивает верховенство сердца над отвлеченным рассудком, правды над истиной, сострадания над справедливостью, соборности над гражданским обществом, духовного подвижничества над прагматикой частной жизни. Ее противником является утилитаристская мораль с ее принципом частной пользы, индивидуальный и национальный эгоизм, приносящий в жертву своим интересами интересы других. Основанием для такой универсальности является не абстрактный и безличный разум с его формальными предписаниями, а сверхличная божественная мудрость, открывающаяся человеку в личном опыте его религиозной веры, в данном ему свыше откровении.
Можно ли вообще согласовать законы разума, не знающие в своей формальной всеобщности никаких исключений, со свободой и уникальностью человеческой личности? Этот вопрос, ставший одним из центральных для всей русской религиозной философии, восходит опять-таки к ранним славянофилам. Европейская цивилизация, по их мнению, так и не нашла выхода из этого дуализма. Его следует искать только в Церкви, под которой понимается, однако, уже не жестко регламентированная уставом и обрядами религиозная организация, а именно «духовная община», созданная свободным волеизъявлением и духовным подвижничеством самих мирян. По мнению  Флоровского, идея Церкви как формы устроения земной жизни людей составляет самую суть учения ранних славянофилов. «Основанному на непримиримом дуализме просвещению Европы славянофилы противопоставили свой идеал органической жизни в духе и любви. Западной теократии и культу государственного начала они противопоставили свое учение о Церкви и свой “сельский коммунизм”, свое учение об общине» (11).
Церковь и община, при всей, казалось бы, противоположности этих институтов, предельно сближались друг с другом: Церковь «в порядке духовной жизни личности» значила то же, что и община «в сфере “земной” жизни», тогда как община как форма социального бытия получалась «в результате приложения начал православной церковности к вопросу общественных взаимоотношений» (12). При этом неправильно видеть в таком сближении церковной и общинной жизни умаление или принижение личностного начала. Отсутствие формально-юридической регламентации жизни, поднимая каждого до уровня свободно созидающей свои отношения личности, не отменяет организации, а, наоборот, превращает ее из внешней во внутреннюю, органически складывающуюся организацию. Подобная «внутренняя организованность» возможна только «в союзе свободных и творчески активных лиц», коими и должны быть члены христианской церкви.
Однако из идеи церковно-общинной организации народной жизни, свободной внутри себя от любой власти, прямо вытекала, как ни парадоксально, идея самодержавной государственной власти. Народ, отказываясь от власти внутри общины, передавал ее вне общины другим, пусть даже иноплеменникам, т.е. сохранял за собой лишь «свободу мнения», но не решающего голоса. И неспроста триада «православие, самодержавие, народность» славянофилами поддерживалась, хотя и наполнялась у них иным, чем у идеологов «официальной народности», содержанием, будучи трактуемой в духе органической жизни. Именно в этом пункте инициатива в споре о будущем России переходила к западникам, полагавшим, что самодержавие есть все-таки прямое следствие не свободы, а рабства русского народа, и указывавшим на Европу как на образец такой свободы.
Западники, как и все европейские просветители, были во многом правы, отождествив самодержавие с «поголовным рабством», усмотрев путь к свободе в переходе от самодержавия к республике или хотя бы конституционной монархии. Политическая свобода дается человеку все же не Библией, а Конституцией. Но и славянофилы, мыслившие в той же логике, что и немецкие романтики,  были не далеки от истины, когда указывали на ограниченность свободы, регламентируемой исключительно абстрактными нормами формального права. Правовое государство, освобождая людей от власти деспотов и тиранов, не освобождает их от власти тех, кто движим в своем поведении корыстным расчетом и частным интересом, кто, делая себя целью, во всех остальных видит только средство (таково гражданское общество, согласно Гегелю). Можно ли посредством одного лишь права и Конституции сделать людей подлинно свободными? От тиранов и деспотов – да, но не от власти богатых и сильных мира сего.
Никакое право не может гарантировать торжества морали, которая только и является законом для свободного человека. Если для Гегеля высшим воплощением нравственности является государство — не то, которое реально существует, а то, которое соответствует своей идее, т.е. государство идеальное, — то для славянофилов нравственной может быть только совместная жизнь людей, организованная по принципу Церкви. Церковь намного ближе к идеалу нравственно свободной жизни, чем любая Конституция. Она делает человека личностью, тогда как Конституция — всего лишь частным лицом со своим узко понятым интересом. Однако вопрос о форме государственного правления опять же повисает в воздухе. На этот вопрос у славянофилов не было четкого ответа, как у западников не было ответа на вопрос о том, как сочетать право с моралью, общий порядок со свободной индивидуальностью.
Но настоящим камнем преткновения в их споре станет отношение к капитализму, все более распространявшемуся по европейскому континенту.

От диалога с Европой к ее отторжению

В 20–40-е годы XIX века проблемы перехода России к капиталистическому способу производства еще просто не существовало. Свое видение России и живущего в ней народа западники и славянофилы того времени ограничивали в основном миром крестьянства, мечтая лишь об его освобождении от крепостного права. Соответственно, и Европа для них — это, прежде всего, просвещенный и политически свободный народ, не терпящий над собой власти деспотов и тиранов. Но со второй половины XIX века внимание русских мыслителей все более привлекает рождающаяся в Европе новая реальность с ее промышленными городами, заводами и фабриками, с бурным развитием науки и техники, с усиливающейся властью финансового капитала и массовой пролетаризацией населения. Уже в 60-х годах эта реальность станет для них наиболее адекватным воплощением идущей из Европы цивилизации. С этого момента в отношениях между русскими западниками и славянофилами (а значит, и в отношении России к Европе) наступит совершенно новая фаза.
Пытаясь определиться в своем отношении к рождающемуся капитализму, сами западники расколются на два враждебных лагеря — либералов и революционных демократов. Если первые достаточно позитивно оценивали перспективу капиталистического развития России, то вторые — в лице идеологов народничества — искали ей альтернативу в сельской общине и «крестьянском социализме». Те и другие равно отвергали царское самодержавие (потому и считаются западниками), но по-разному представляли приемлемую для России экономическую реальность. Для либералов она исчерпывалась переходом к капиталистическому рынку, тогда как народники, а вслед за ними русские социал-демократы хотели придать ей социалистическую направленность — крестьянскую или пролетарскую. Важно, однако, учитывать, что спор между ними происходил в условиях еще не совершившейся буржуазной революции, что и придало ему характер самой настоящей войны на поражение. Демократы и либералы никогда не составляли в России единого лагеря. Первые в условиях отсутствия демократии, естественно, тяготели к революционным методам борьбы (потому и назывались революционными демократами), вторые предпочитали мирные пути развития за счет компромиссов и соглашений с существующей властью, за что часто подвергались критике и насмешкам со стороны более радикально настроенной части общества.
С оформлением русского либерализма в самостоятельное идейное и политическое движение обостряется и раскол между западническим и славянофильским крылом русской интеллигенции. Даже революционным демократам — при всем их западничестве — были понятны чувства и настроения славянофилов второй половины XIX века, резко повернувших в сторону русского национализма и антиевропеизма. Для тех и других русский народ так и остался крестьянской массой, занятой преимущественно земледельческим трудом. Какой западный либерализм может прижиться на такой почве? Неприязнь к либеральной идеологии станет общим местом у революционных демократов и славянофилов — во всем остальном непримиримых противников. Именно эта неприязнь определит последующий дрейф русского революционного демократизма — особенно в лице большевизма — в сторону русского национализма и великодержавия.
Начиная со знаменитой книги Н.Я. Данилевского «Россия и Европа», поздние славянофилы отвергнут уже не только буржуазную, но вообще всю Европу как чуждый России культурно-исторический тип. Именно так оценил эту книгу Владимир Соловьев, усмотрев в ней «вырождение славянофильства», не отрицавшего при своем возникновении духовной близости России и Европы (13). Чем был вызван этот поворот? Бердяев объясняет его прямым воздействием западного национализма, ответной реакцией России на него. С его точки зрения, русский национализм явился своеобразным продолжением европеизации России: «Национализм новейшей формации есть несомненная европеизация России, консервативное западничество на русской почве» (14). Бердяев хотел сказать этим, что национализм в России, хотя и чужд ей по духу, является отражением европейской ментальности с ее приверженностью ко всему национальному — «консервативным западничеством».
Такое объяснение содержит в себе долю истины, но не исчерпывает ее целиком. В глазах любого европейца национальное своеобразие не отменяет того общего, что характеризует Европу в целом. Каждый, кто живет в Европе, знает, что он не только француз, немец, итальянец или швед, но и европеец, принадлежащий к некоторой связующей все европейские народы духовной общности. В противоположность такому пониманию национального, Н. Я. Данилевский отстаивал идею не национального своеобразия славянской культуры в рамках общего с Европой культурно-исторического типа, а ее полной чуждости этому типу. А это уже не европейский, а исключительно русский национализм. В отличие от европейского, он возвел отношение к России до уровня религиозного культа, а естественное для русского человека чувство любви к ней превратил едва ли не в мистическое чувство (15).
Причину возникновения русского национализма следует искать не в Европе, а в России — в той части российского общества, которая любыми средствами не хотела допустить ее превращения в страну либерально-буржуазного типа. Для этих людей Европа, подпавшая под влияние либерализма, причем преимущественно англосаксонского с его повышенным пиететом перед рыночной экономикой и деньгами (этот вариант либерализма послужил для Шпенглера прообразом западной цивилизации, несущей с собой гибель европейской культуре), есть антипод всего национального и самобытного. Превратившись под воздействием либеральных идей в космополитический Запад, Европа окончательно похоронила надежду на свое духовное возрождение. Такая Европа находится в конце пути, в стадии своего заката и вырождения, и России не остается ничего другого, как остаться единственной и последней хранительницей истинной веры и истинного образа жизни.
С этого момента «русская идея» обретет характер не столько вселенской, сколько национальной идеи, предназначенной исключительно для России. На первый план в ней выйдет не сходство России с Европой, а ее отличие от нее. Из проекта «другого модерна» она постепенно превратится в «антимодерн» с его критикой всего современного, с возвеличиванием допетровской Руси и вообще всей русской старины. В этот период с новой силой возродится дух «византизма» (Константин Леонтьев), чуждый всему западноевропейскому.
«Антимодерн» в идеологии не отвергал, конечно, промышленной модернизации России, ее научно-технического развития, но не допускал модернизацию в сферу государственного управления и религиозно-духовной жизни. Под знаком идеологического «антимодерна» сплотится вся официальная Россия эпохи Александра III, сменившей собой относительно либеральные 60-е годы, а главным ее идеологом станет обер-прокурор Святейшего Синода Константин Победоносцев. «Национализм эпохи Александра III, — писал Г. П. Федотов, — уже не имел в себе ничего культурного, превратившись в апофеоз грубой силы и косного быта» (16).
Превращение изначально заключенного в учении славянофилов вселенского, общечеловеческого начала в начало исключительно национальное, касающегося только одного народа, а именно русского, Флоровский назвал «философским “грехопадением” славянофильства». В результате такого превращения русский народ из народа, подобного всем, предстал «высшим народом», первым среди других, единственным носителем божественной мудрости и правды. «В каждой мелочи, в каждой особенности русского быта отыскивалось некоторое высшее содержание, и отсюда с неизбежностью вытекала идеализация старины как старины, и своего именно как своего. Из того, что славянству и России надлежит осуществить определенный общечеловеческий идеал и осуществить, быть может, в первую очередь между другими народами, делался вывод, что этот идеал есть славянский идеал, выражает собою сущность именно славянского духа как такового и, следовательно, вся история славянства вплоть до малейших подробностей представляет собой воплощение некоторой высшей нормы. Так открывался полный простор мессианистическим соблазнам и возникала опасность забыть о том, что ценность создается только воплощаемой идеей, и впасть в культ “отвлеченной” самобытности» (17).
Уже в «русской идее», как она была сформулирована Владимиром Соловьевым, дух русского мессианизма давал знать о себе в полной мере. Друг и биограф Соловьева Е. Н. Трубецкой был во многом прав в своей критике соловьевского проекта вселенской теократии как сути этой идеи. «Внимание его, — писал он о Соловьеве, — было поглощено мечтою об универсальном мессианизме России. Он отождествлял русскую национальную идею с воплощением самого христианства в жизни человечества, с осуществлением на земле Царства Божия в образе вселенской теократии. Но именно потому, что Россия была для него только народ Божий, народ мессианский, он отрицал всякие индивидуальные, особенные черты в русском народном характере. Индивидуальное, особенное у него потонуло в абсолютном, универсальном» (18).
Но если у Соловьева русское отождествлялось все же с универсальным, то Данилевский возвел в абсолют именно то особенное, что отличает русский народ от других народов, превратив это особенное в высший тип культурно-исторического развития. Для первых славянофилов очевидны неприглядные стороны исторического прошлого России, уродливые проявления существовавших в ней общественных порядков и повседневного быта; для славянофилов поздней формации все русское уже потому хорошо, что оно свое, русское, безотносительно к общечеловеческим ценностям и началам. Для Данилевского (как впоследствии и для Шпенглера) общечеловеческое — пустая абстракция, не содержащая в себе главного — того, что отличает один народ от другого. Но если сам Данилевский в своем отрицании общечеловеческого в какой-то мере признавал «всечеловечность» славянского типа культуры, то его последователи (например, Н.Н. Страхов) в корне отвергали наличие общечеловеческого элемента и в славянстве, настаивая на приверженности каждого народа к своей системе ценностей. Между народами нет ничего общего, каждый из них существует сам по себе. На этом пути диалог с Европой обрывался, сменяясь неприятием всего европейского внутри и за пределами России (19).
Подобное направление мысли найдет продолжение в учении евразийцев - в частности, в работах одного из его основоположников Н. С. Трубецкого. В статье «Мы и другие» он со всей определенностью скажет: «Евразийство отвергает безапеляционнный авторитет европейской культуры» (20). Лозунгом для евразийцев, как он считает, является русская национальная культура, основу которой составляет православие в его изначальном — допетровском — понимании. На Н. С. Трубецкого как идейного выразителя «антропологического национализма» ссылается и Флоровский.
Я обратился к статье Флоровского потому, что в ней четко обозначен тот слом в учении славянофилов, который произошел на рубеже 60–70 годов XIX столетия. Можно называть этот слом «вырождением» или «грехопадением» славянофильства, но его суть состоит в переходе от универсальной (этической, прежде всего) перспективы развития России к перспективе ее национально обособленного существования. Этическое заменяется этническим. Сам Флоровский называет этот слом переходом от «этического национализма» к «антропологическому»: первый апеллирует к общей идее, второй — к эмпирическому факту, к тому, что лежит на поверхности явления. Идеализм первого как бы пал под натиском позитивизма второго. Но именно отсюда берет начало история русского национализма новейшей формации, который при всех своих внутренних расхождениях и размежеваниях сходится в одном — в нежелании вступать хоть в какой-то диалог с Европой, в ее полном и безоговорочном отторжении.
Неприятие Европы стало общим местом и у консервативных националистов с их идеализацией допетровской Руси, и у революционных демократов (от народников до большевиков), стремившихся повернуть Россию на путь социализма, но опять же в его специфически русском понимании. Хотя свои идеи (тот же марксизм и социализм) они заимствовали у Запада, в их интерпретации эти идеи обретали сугубо антиевропейскую направленность. По словам Н. С. Трубецкого, «евразийцы сходятся с большевиками в отвержении не только тех или иных политических форм, но всей той культуры, которая существовала в России непосредственно до революции и продолжает существовать в странах романо-германского запада, и в требовании коренной перестройки этой культуры» (21).
Большевики назовут эту культуру буржуазной, евразийцы — романо-германской, или западной. Первые захотят на ее место поставить пролетарскую культуру, понимая ее исключительно как советскую, т.е. созданную в СССР, вторые — национальную. Но в любом случае у них один противник — либерально-демократическая Европа, лучшим способом общения с которой является идеологическая борьба. При всем заключенном в православии (как религии) и социализме (как социальной теории) общечеловеческом этическом потенциале их интерпретация в духе евразийства или большевизма делала Россию страной, наглухо закрытой от европейского мира.
Национализм, отрицающий в социальном и историческом мире всякую универсальность, является этноцентризмом. Свое он ставит выше чужого, отдает безусловный приоритет особенному в противоположность всеобщему. Подобная абсолютизация особенного получила сегодня право считаться единственно верным воззрением на исторический мир. Так, теория «локальных цивилизаций» явно потеснила все исторические построения, основанные на признании единства человеческого рода, наличия в истории универсального начала (22). Отрицание  универсального и общечеловеческого в истории служит питательной почвой для самых крайних проявлений национализма.
Этноцентризм, признающий в качестве национальной ценности только «отвлеченную самобытность», отрицающий всякое «сверхнациональное единство» – главный противник того понимания нации, которое было развито теоретиками «русской идеи» - в частности, Владимиром Соловьевым (23). В противоположность этому пониманию, этноцентризм стремится редуцировать нацию к антропологическим особенностям народа на стадии его этнического существования. Сделать это тем более легко, что речь идет о народе, который еще во многом остается в плену традиционного образа жизни, у которого отсутствует привычка считаться с общими для всего  цивилизованного мира нормами и правилами поведения. Ведь так просто выдать присущую любому народу самобытность за «особую цивилизацию», изобразить ее в качестве самодостаточного состояния, не нуждающегося ни в каких серьезных экономических и политических подвижках – ни в правах человека, ни в демократии. Состояния, высшей добродетелью которого является сохранение первоначального «статус-кво».
В такой приверженности собственной старине неясно, правда, одно -что считать своим, исконно русским, самобытным. Расточая бесконечные дифирамбы в адрес своей самобытности, мы не всегда можем толком объяснить, в чем именно она состоит. Что есть в России такого, чего нет у других? Огромная территория, запасы нефти и газа? Это – не повод для гордости, а тем более, не вечное преимущество в длительной перспективе. Когда-то могущественная Империя? Многие народы могут похвастаться таким же прошлым. Православие? Но и другие народы не оставлены милостью Божьей. Великая русская культура, созданная нашими предками? Но у многих народов она не менее велика. Что же еще?
Слов нет, мы такие, какие есть, и не можем быть другими. Но это свойственно любому, а не только нашему народу. Кто из них менее  самобытен? Быть не такими, как все,  не значит быть лучше других. И уж, во всяком случае, явно недостаточно, чтобы считать себя особой цивилизацией.
Ограничиваясь одной самобытностью, трудно объяснить, зачем нам вообще нужна история. К чему куда-то стремиться, развиваться, меняться, если мы и так хороши? У страны, пребывающей в состоянии созерцания собственного величия, если и есть история, то лишь история расширения ее границ, присоединения к ней новых территорий и земель. Никакая другая история ей не нужна. Под своим будущим она понимает только свое прошлое. И модернизация для нее – только способ укрепления своей государственной мощи и наращивания военной силы, но не расширения границ свободы своих граждан.
В признании особой ценности государства есть, конечно, своя правда. Но никакая забота о благе собственного государства не может служить оправданием ограничения свободы граждан. Государственная мощь теряет в глазах человека какую-либо ценность, если не защищает его личную свободу от произвола и насилия со стороны собственной власти. Здесь и проходит граница между нормальным национальным самосознанием, не отрицающим защищаемые либерализмом права человека, и тем, для которого эти права чужды и непонятны.
Родившийся на Западе либерализм, несомненно, содержит в себе нечто такое, что и для России должно стать непререкаемой истиной. Провозглашенная им политическая и экономическая свобода, реализуемая посредством институтов и учреждений правового государства, является безусловным императивом для любой страны, желающей остаться в истории. Все иные пути ведут к стагнации и даже к гибели. Способность жить в свободе – главное отличие цивилизованного человека от варвара, каким бы богам тот не поклонялся и каких бы могущественных правителей не имел.
Способы, методы и сроки достижения свободы могут быть разными у разных стран и народов, но исторически ошибочно подменять свободу чем-то другим – имперским величием, могуществом верховной власти, победой в экономическом соревновании или чем-то еще. Такая подмена может дать временный тактический выигрыш, но никогда стратегический. Рассуждать по принципу «сначала - сильное государство, а затем - свобода» - значит, менять местами причину и следствие: государство, держащееся на насилии и подавлении гражданских свобод, в долговременной перспективе не будет ни мощным, ни великим. «Русская идея», не будучи чисто либеральной, не отвергала защищаемую либерализмом свободу, но пыталась обосновать ее с позиции не только  даваемой ею экономической и политической выгоды, но и ее моральной и культурной ценности для человека.

Культура и цивилизация в России

Свое наиболее адекватное воплощение «русская идея» обрела в русской культуре, отличающейся повышенным вниманием к духовным к нравственным запросам человеческой жизни. Мы не всегда обнаружим ее в речах и действиях политиков, она, возможно, не стала обязательной нормой жизни для большинства русских людей, далеких вообще от всяких идей, но в поведении и творчестве той части русской интеллигенции, которая была сформирована на традициях русской культуры, ее присутствие явно ощутимо. Многие качества русской интеллигенции — ее повышенная совестливость, постоянная неудовлетворенность собой, озабоченность не личными приобретениями, а высшими проблемами бытия как раз и свидетельствуют о наличии какой-то постоянно беспокоящей ее идеи. Эта идея — не плод больного воображения, не свойство характера, а, возможно, то главное, что было привнесено в  сознание интеллигенции культурой. Подобного воздействия русской культуры на умы и души людей можно избежать, лишь оборвав с ней всякую связь.
Правомерно, думаю, утверждать, что и историческая уникальность России, ее самобытность ни в чем не проявилась так ярко, как именно в ее культуре, которую многие, следуя англосаксонской традиции, склонны отождествлять с цивилизацией. Такое отождествление можно, однако, поставить и под сомнение. Расцвет духовной культуры не всегда совпадает с экономическим подъемом и политической свободой, примером чему служит Германия начала XIX века и та же Россия. Недостаток материального развития парадоксальным образом компенсировался здесь избытком духовного творчества. Именно в Германии (а за ней и в России) родилась традиция различения цивилизации и культуры, равно как и критика цивилизации с позиции культуры.
С этой точки зрения, не культура сама по себе, а конфликт с ней обозначает границы европейской цивилизации. Если для Тойнби, не различавшего цивилизацию и культуру, угроза европейской цивилизации исходит от других цивилизаций, то для Шпенглера сама западная цивилизация несет в себе угрозу своей культу¬ре, является признаком ее увядания и смерти. Следует внимательно прислушаться к этой критике, не списывая ее на отсталость страны, в которой жил Шпенглер. Критика цивилизации — не просто консервативная реакция на ее наступление (хотя и она имела место), но симптом новых проблем и противоречий, которые цивилизация несет с собой. Поэтому есть смысл поговорить и об отношении «русской идеи» к тому, что принято называть современной цивилизацией.
В истории нашей отечественной мысли термин «цивилизация», как правило, не употреблялся при определении того, чем является Россия. Российская история изображалась преимущественно как история государства или культуры, но ничего подобного «Истории цивилизации в Англии» Г. Бокля или «Истории цивилизации во Франции» Ф. Гизо мы в ней не найдем. Само понятие «цивилизация» было заимствовано в России из Европы еще в 30-х годах XIX века, причем намного раньше, чем термин «культура», что, видимо, объясняется большим распространением в образованной части русского общества французского языка. Так, термин «civilization» — в смысле гражданственности — использовали Тютчев и Герцен, хотя слово «культура» у них отсутствует. Нет этого слова  и  у Чернышевского, Добролюбова, Писарева…
Первым теоретиком цивилизации в России считается А.Я. Метлинский (1814–1870), защитивший в Харькове (1839 г.) магистерскую диссертацию «О сущности цивилизации и значении ее элементов», написанную им под влиянием работ упомянутого выше французского историка Ф. Гизо (24). Понятно, что представители основных идейных течений в толковании этого термина не могли не разойтись. Если русские западники использовали его для характеристики европейских порядков и институтов, которые они хотели бы перенести в свою страну, то славянофилы выступили резко критически против использования самого концепта цивилизации применительно к России. Об этом можно судить, например, по работе И.С.Аксакова «Цивилизация и христианский идеал». Для славянофилов более приемлемым был термин «просвещение», причем в его религиозном понимании — как свет, святость. Ю. Ф. Самарин в статье «По поводу мнения “Русского вестника” о занятиях философией, о народных началах и об отношении их к цивилизации» писал: «Давно и искренне желали мы выразуметь, что именно подразумевается под словом цивилизация, так недавно вошедшим у нас в моду, так часто повторяемым и почти совершенно вытеснившим из употребления слово просвещение» (25). Сам Самарин объясняет популярность этого слова принятием европоцентристской модели исторического развития.
В понимании и западников, и славянофилов XIX века цивилизация — синоним не России, а Европы. Для России, повторю, более подходящим считался термин «просвещение» или в более поздней транскрипции — «культура». Аналогичным образом обстояло дело и в Германии XIX века, в которой эти термины обозначали долгое время различие между Германией, с одной стороны, и Англией и Францией — с другой.
О России как особой цивилизации заговорили сравнительно недавно и явно под воздействием происшедших в ней перемен. Попытки  в эпоху существования СССР судить о ней в понятиях формационного членения истории, выводившие ее чуть ли не в авангард мирового развития («первая в мире страна победившего социализма»), оказались несостоятельными ввиду ее очевидной отсталости от развитых стран Запада. Избранная нашими реформаторами в 90-х годах прошлого столетия стратегия модернизации России по образцу западных стран, названная «вхождением в современную цивилизацию», заставила задуматься о том, в какой мере эта стратегия учитывала российскую специфику, считалась с ней. Вопрос этот и побудил многих критиков реформ распространить на Россию так называемый «цивилизационный подход», представить ее как особое цивилизационное образование.
Для такого вывода, казалось бы, есть все основания. Допущенные в ходе реформ, проводимых по рецептам западной науки, перегибы и перекосы невольно наводили на мысль о том, что не все в этой науке адекватно срабатывает на российской почве. Россия как бы целиком не укладывалась в научное ложе, созданное по меркам западного общества, не открывалась принятым там стандартам научного объяснения и анализа. Что-то сохранялось в остатке, что затем ломало все расчеты и рушило все ожидания.
Непроницаемость России для интеллектуального дискурса Запада многими объяснялась просто: Россия не является органической ча¬стью Запада, где этот дискурс сложился и оформился. Как России порой трудно понять Запад (не говоря уже о том, чтобы быть им), так и Западу трудно понять Россию, представить ее в терминах собствен¬ной научной рациональности. Ситуация, казалось бы, типичная для встречи одной цивилизации с другой.
В действительности же  не все так просто, как может показаться на первый взгляд. Россию трудно представить и как совершен¬но особую, окончательно сложившуюся, во всем отличную от Запада цивилизацию, хотя подобные попытки и предпринимаются сегодня многими, пишущими на эту тему. Ее называют то православной, то восточнославянской, то евразийской цивилизацией в зависимости от того, какой признак берется за основу — конфессиональный, этнокультурный или геополитический. Но может ли каждый из них и все они вместе служить достаточным критерием для признания существования особой цивилизации?
Будь так, вопрос об отношении России к Западу решался бы намного проще, не переживался как одна из мучительных проблем российской истории. Ведь в сознании россиян постоянно жила тема не только их особости и самобытности, но и отсталости, недостаточной развитости по сравнению с Западом. Эта западниче¬ская тема, наряду со славянофильской (то, что западники считали отсталостью России, славянофилы оценивали как ее самобытность), является сквозной в истории русской общественной мысли. Столкновение этих двух основных русских тем — самобытности и отсталости — говорит о том, что вопрос о цивилизационной идентично¬сти России остается открытым, не имеет однозначного решения, провоцирует взаимоисключающие мнения.
На нашем пространстве как бы сосуществуют и сталкиваются разные России, между которыми трудно найти что-то общее. Мы либо грезим о своем прошлом, либо проклинаем его. Кто-то не приемлет ничего, что связано с Западом, а для кого-то даже слово «патриотизм» является бранным. И каждый видит в другом заклятого врага России.
Вопреки мнению о том, что Россия уже сложилась как особая цивилизация, напрашивается другой вывод: она и сегодня находится в поиске своей цивилизационной идентичности, своего места в мировой истории. Поиск этот далеко не завершен, что подтверждается непрекращающимся спором о том, чем является Россия — частью Запада или чем-то отличным от него. На отсутствие приемлемого для всех решения указывает и постоянно возрождающийся в российском общественном сознании интерес к «русской идее». Если Запад осознает себя как сложившуюся цивилизацию, то Россия — как еще только идею (разумеется, по-разному трактуемую), существующую более в головах, чем в действительности.
Подобное направление мысли выходит на первый план там, где реальность находится еще в состоянии брожения, не отлилась в законченную форму, не застыла в своей цивилизационной определенности. И в нынешнем виде Россия являет при¬мер страны, не столько обретшей свою цивилизационную идентичность, сколько в очередной раз осознавшей необходимость ее обретения. Но что именно ей предстоит обрести?
Чтобы приблизиться к ответу на этот вопрос, придется несколько слов сказать и о том, каким представляется мне содержательное наполнение самого понятия  цивилизации.

Оппозиция варварству

В современной исторической науке под цивилизацией принято понимать достаточно устойчивые и предельно обобщенные социально-исторические единицы с четко фиксированными краями и границами в сфере общественной и духовной жизни. Согласно С. Хантингтону, цивилизацию можно определить «как культурную общность наивыс¬шего ранга, как самый широкий уровень культурной идентичности людей» (26). Он выделяет ряд признаков, отличающих цивилизации друг от друга. «Люди разных цивилизаций по-разному смотрят на отно¬шение между Богом и человеком, индивидом и группой, гражданином и государством, родителями и детьми, мужем и женой, имеют разные представления о соотносительной значимости прав и обязанностей, свободы и принуждения, равенства и иерархии. Они (эти различия. — В. M.) не исчезнут в обозримом будущем. Они более фундаментальны, чем различия между политическими идеологиями и политическими режимами» (27).
Таким образом, цивилизация отождествляется Хантингтоном с культурой (что вообще характерно для всей англо-американской научной традиции), а исходное отличие одной цивилизации от другой усматривается  в типе религиозной веры, То есть  культуры в той ее части, в какой она еще не отделилась от культа. Каждая из великих цивилизаций «в огромной мере отождествлялась с великими религиями мира» (28). Барьер, разделяющий разные религии, практически непреодолим: можно перейти из одной веры в другую, но нельзя совместить их в единой религиозной системе. Каждая вера по-своему универсальна, абсолют¬на и самодостаточна. Религия является как бы последней границей между разными цивилизациями.
В основу своей теории цивилизации Хантингтон, вслед за большинством англо-американских и французских историков, закладывает два основных постулата.
Во-первых, отрицание единой, общей для всех универсальной цивилизации. По его мнению, «существуют различия в восприятии понятия “цивилизация” как единственная таковая и понятия “цивилизация” как одна из многих» (29). Если французские философы XVIII столетия противопоставили идею цивилизации — оседлого, городского и образованного общества — состоянию «варварства», то почти одновременно возникла привычка говорить о цивилизации во множественном числе. «Это означало “отказ от определения цивилизации как одного из идеалов или единственного идеала” и отход от предпосылки, будто есть единый стандарт того, что можно считать цивилизованным, “ограниченным”, по словам Броделя, несколькими привилегированными народами или группами, “элитой” человечества. Вместо этого появлялось много цивилизаций, каждая из которых была цивилизованна по-своему» (30).
Во-вторых, каждая цивилизация образует собой культурную целостность, что, как отмечает американский ученый, признается всеми, за исключением немцев, которыми цивилизация и культура мыслились всегда по принципу не только различия, но и противоположности. «Немецкие мыслители девятнадцатого века провели четкую грань между понятиями “цивилизация”, которое включало в себя технику, технологию и материальные факторы, и “культура”, которое подразумевало ценности, идеалы и высшие интеллектуальные, художественные и моральные качества общества. Это разделение до сих пор принято в Германии, но больше нигде» (31). Хантингтон, естественно, забыл о России, в которой подобное разделение также признавалось основополагающим для ее исторического самоопределения, чего нам бы забывать не следовало. Сам же он особо подчеркивает именно тождество цивилизации и культуры, ставя на первое место в этом тождестве, как выше отмечалось, религию.
Это – широко распространенный подход, обусловливающий, в свою очередь, достаточно распространенную типологию цивилизаций. Так, говорят о христианской (западной и восточно-православной), мусульманской, буддийской, индуистской цивилизациях. Именно эти пять цивилизаций Тойнби отнес к последнему — третьему — поколению цивилизаций, дожившему до нашего времени. Тойнби предвидит в будущем возможность столкновения между ними (32) - например, в ядерной войне (эту его мысль и подхватил Хантингтон), что грозит человечеству гибелью. Оправдается это предвидение или нет, границы между цивилизациями представляются ему неустранимыми.
Какое место в этом раскладе занимает Россия? Тойнби отнес ее к «восточно-православной цивилизации», берущей начало в Византии. Однако существование России в качестве особой цивилизации, как я уже говорил, можно поставить и под сомнение, если понимать под цивилизацией не просто культуру, а определенное общественно-экономическое и политическое состояние. Православие, несомненно, находится в истоке русской духовности и культуры, но вряд ли этого достаточно для существования особой цивили¬зации. Не считать же православной цивилизацией самодержавие и тоталитаризм, хотя попытки сблизить то и другое с православием предпринимаются время от времени. Тот же Тойнби считал православную Византию родиной тоталитаризма, от которой его унаследовала Россия: тоталитаризм, согласно Тойнби, — «византийское наследие России» (33). Но для большинства зарубежных и отечественных авторов самодержавие и тоталитаризм – признак все же не цивилизации, а неизжитого варварства, свидетельство исторической отсталости страны, ее недостаточной цивилизованности.
Приравнивание цивилизации к религии не всегда оправдано и прежде всего по отношению к самому Западу. Да, христианство есть религия Запада по преимуществу, но ведь не только оно создало западную цивилизацию. Другим ее истоком стала греко-римская античность, откуда, собственно, и заимствовано понятие «цивилизация». Если средневековую Европу с ее властью католической Церкви над земными правителями еще и можно считать христианской цивилизацией, то как быть с современным Западом, пережившим этап секуляризации? Разве он отличается от других цивилизаций только своей верой?
Возникшая на Западе цивилизация дает основание для другой типологии – для ее разделения на традиционную и современную,  доиндустриальную (аграрную), индустриальную и постиндустриальную цивилизации. Со стороны Востока цивилизация, действительно, выглядит как некоторое множество (идея такого множества родилась на Западе, но в результате открытия им Востока), со стороны же Запада она предстает как сменяющиеся во времени ступени единого поступательного движения. Восток и Запад дают для исторической типологии как бы разные точки отсчета. В глазах Запада, в силу самой его природы, мировая история — не просто пространство, заполненное разными цивилизациями, но движение человечества в сторону его все большей интеграции. С момента своего появления на свет Запад мыслил себя заключительной фазой этого движения, и нельзя отрицать определенную правомерность такого взгляда. По этой логике, Запад — не просто одна из многих, а универсальная цивилизация, способная распространиться по всему свету и включить в себя все его части и регионы. Универсализм в противоположность локализму осознается Западом как его собственная и неотвратимая судьба.
Подобное представление — результат не просто раздутого самомнения. Оно диктуется некоторыми вполне объективными обстоятельствами. Запад универсален не по причине своей религиозности (здесь ему противостоят другие религии), а в силу своей разумности, получившей форму научной и правовой рациональности, которая не требует для себя никакой религиозной санкции. Наука и право — вот реальный вклад Запада в мировое развитие, которым не может пренебречь никакая цивилизация. Создав современную науку и светские формы жизни, базирующиеся на формально-правовых началах, он усмотрел в них единственно приемлемый для человечества способ его совместного существова¬ния. Именно Запад поставил вопрос об общеисторической динамике цивилизационного движения, не исчерпывающейся существованием разных цивилизаций и завершающейся некоторым единым проектом, представленным им самим.
Возможен ли иной вариант развития? Насколько оправдана сама идея универсальной цивилизации? По мнению Хантингтона, именно эта идея, владеющая Западом, подталкивает мир к столкновению цивилизаций. Избежать такого столкновения можно лишь путем отказа от нее, следовательно, от претензии Запада на такую универсальность.
Но  способен ли Запад на такой отказ, не противоречит ли он самой природе западной цивилизации? Цивилизация, как бы ее ни определять, возникает в оппозиции к варварству, является формой, в которой преодолевается, изживается наследие варварских времен. В силу разности места и времени появления отдельных очагов цивилизации, она в своей начальной фазе образует определенное множество, предстает как веер цивилизаций, существенно отличающихся друг от друга. На смену одним цивилизациям приходят другие. Некоторые из них дожили до наших дней. Но во все времена наличие такого множества — свидетельство не только различных путей выхода из варварского состояния, но и незаконченности, незавершенности этого процесса. Подтверждением тому служит судьба многих цивилизаций, погибших либо от столкновения друг с другом, либо от натиска варварских племен и народов.
От подобного столкновения, как уже говорилось, не застрахованы и ныне существующие цивилизации. И так, видимо, будет по тех пор, пока цивилизация не достигнет состояния некоторой универсальности, не станет для большинства народов единой и общей. Только тогда она сможет окончательно победить варварство, при¬знаком которого как раз и является абсолютизация различий — того, что разъединяет лю¬дей и противопоставляет их друг другу.
В истории человечества Запад, действительно, стал первой попыткой перехода к такой цивилизации -  во всяком случае, впервые выдвинул идею такого перехода. Именно здесь когда-то родилась идея человечества, объединенного в одно целое под властью Рима, под которой понималась не столько власть силы, сколько власть права. Это была не просто мечта о мировом господстве, владевшая умами многих завоевателей, а именно идея универсальной цивилизации, уравнивающей всех в правах римского гражданина. Ее потому и называют иногда «римской идеей». Начиная с «первого Рима», история Запада стала историей ее практического воплощения в жизнь, хотя на разных этапах разными путями и средствами.
Западу в лице его идеологов и политиков всегда казалось, что именно он призван покончить с варварством былых времен, явить миру единственно возможную форму его интеграции. И так было до тех пор, пока в фазе его индустриального (капиталистического) развития не обнаружились черты, заставившие говорить о «новом варварстве». На место первоначальной оппозиции «цивилизация — варварство» пришли другие, не менее острые и опасные. В суммарном виде их можно сформулировать как оппозицию «цивилизация — приро¬да», с одной стороны, и «цивилизация — культура» — с другой. Конфликт западной цивилизации с природой и культурой, ставший причиной экологического и духовного кризиса, обозначил не только пределы роста этой цивилизации, но и ее неприемлемость в качестве общепланетарной модели будущего устройства мира.
Экологический тупик, в который ведет современное общество, — тема многочисленных современных исследований. Конфликт между цивилизацией и культурой, по мнению многих философов, явился прямым следствием присущей этому обществу тенденции к обездуховлению и обезличиванию жизни, к ее предельной рационализации, приведший к победе прагматического и утилитарного нача¬ла над идеальными побуждениями и целями человеческой жизни, к переносу центра тяжести из духовной в материальную сферу. Разум, поставленный на службу сугубо экономическим целям, обернулся не свободой и равенством, как о том мечтали просветители, а тотальной властью над индивидом социальных структур в лице разного рода корпораций, владеющих капиталами и средствами массовой информации.
Общество, сделавшее потребление смыслом своего существования, не обязательно имеет своим следствием всеобщее изобилие. Представляя огромный соблазн для менее развитых стран и народов, оно не способно служить основой для интеграционных процессов хотя бы потому, что не все смогут жить так, как живут на Западе, в силу ограниченности природных ресурсов. Да и Запад, заботясь о себе, не позволит всем жить так, как живет он сам. Наро¬ды, которым будет предписано жить по западным образцам, захотят ведь иметь и западные стандарты потребления, а это и есть путь в эко¬логическую бездну.
В подобной ситуации Россия и вынуждена делать свой выбор.

Выбор, который нам предстоит сделать

Весь XIX век жил в России с сознанием неминуемых грядущих перемен, заставляя образованных русских людей с тревогой или надеждой всматриваться в будущее. Интерес к будущему явно превалировал над интересом к настоящему или прошлому; точнее, в прошлом и настоящем искали ответ на вопрос о будущем, которое ожидает Россию. Подобный интерес — прямое свидетельство того, что Россия осознавала себя не столько став¬шей, окончательно сложившейся, сколько становящейся цивилизацией, общие контуры и облик которой смутно просвечи¬вали в духовных исканиях ее мыслителей и художников.
В этих исканиях было зафиксировано не реальное состояние России, а предчувствие, порой субъективно окрашенное, ее предполагаемого будущего, желательной для нее исторической перспективы. Оправдается это предчувствие или нет, покажет время, но только по нему можно су¬дить о том, что Россия действительно хотела для себя, в чем видела свое историческое призвание. В общем виде эти ожидания и надежды и были зафиксированы в том, что получило название «русской идеи».
Цивилизация, с точки зрения этой идеи, вовсе не благо, если лишена одухотворяющей силы культуры. Цивилизация — «тело» культуры, тогда как культура — «душа» цивилизации. Бездуш¬ное и бездуховное тело столь же безжизненно, как и бестелесная душа. Русская культура и стала душой России, определив ее неповторимый облик, ни на кого не похожее лицо.
Не отличаясь, на наш взгляд, особым цивилизационным талантом, русский национальный гений с наибольшей силой, яркостью и оригинально¬стью обнаружил себя именно в культурном творчестве. В глазах образованного русского человека судьба культуры является главным критерием при оценке им любой цивилизации - в том числе, западной. Только цивилизация, способствующая  подъему и расцвету культуры, признается им в своем праве на существование. Все, что идет во вред культуре, отвергается большинством мыслящих русских людей. Никто не против высокого достатка и материального благополучия, но не когда они достигаются за счет культуры.
Преодоление разрыва между цивилизацией и культурой и стало главным поиском русской мысли, ее навязчивой идеей. Тот факт, что этот поиск не привел пока к желаемому результату, не воплотился в реальность, не означает, что его можно вообще не принимать в расчет. Русские западники были, конечно, правы, утверждая, что Россия не может предложить миру какой-то особый путь цивилизационного развития, неизвестный Западу, но отсюда никак не следует, что путь, по которому идет Запад, может быть воспринят в России без всяких поправок на ее собственные культурные ценности и приоритеты. «Русская идея» как раз и предупреждала об опасности механического переноса на российскую почву всего комплекса западных идей, причем по причине не только консервативности этой почвы, но и противоречивости самих этих идей.
Как же выглядит этот западный путь в свете «русской идеи»? Уже в дореволюционный период он основывался на понимании четко обозначившегося к тому времени общего вектора движения западной цивилизации. Если в начальной фазе своего существования она, как уже говорилось, двигалась в направлении преодоления оппозиции «варварство-цивилизация», то на стадии капитализма оказалась в острой оппозиции к природе и культуре. По отношению к первой оппозиции у России, видимо, нет иного выбора, как идти по пути Запада (здесь Россия не является исключением из общего правила), тогда как по отношению к двум последним она вынуждена вместе с Западом или без него искать путь преодоления  или хотя бы ослабления их напряженности и остроты. В осознании необходимости такого поиска, собственно, и состояла «русская идея». Этот поиск далеко еще не завершен, но именно он определил главное своеобразие русской культуры. «Русская идея» в этом смысле противостоит универсализму западного пути не как его антипод, а как особый вид, пытающийся сочетать материальные основы жизни с духовно-нравственными запросами человеческой личности.
С этой точки зрения, диалог России с Европой — не выяснение того, кто из них лучше, кому из них принадлежит вся истина. Сама постановка вопроса о том, быть или не быть России Европой, ложна по своей сути и не имеет разумного решения. Она порождена отказом от того универсального видения истории (в пользу локального и особенного), о котором говорилось выше. Не в Европу надо стремиться России и не противопоставлять себя ей, а в цивилизацию, которая базируется на общих с Европой и, возможно, и для всего человечества, основаниях. Не французами, англичанами или американцами должны стать русские, а теми, кто, оставаясь самими собой, могут жить вместе со всем цивилизованным человечеством, говорить на общем и понятном для них всех языке.
Об этом и следует вести диалог в первую очередь. Не о том, что разделяет, а что может объединить. И не только Россию с Европой, но весь мир. В любом случае речь должна идти не о врастании России в Европу, а об их взаимном вхождении в цивилизацию, способную объединить человечество в планетарном масштабе, освободить его от остатков варварства, сталкивающих народы в непримиримой вражде друг к другу.
Только сознавая свою причастность к общечеловеческой судьбе, к судьбе цивилизации, способной стать универсальной, Россия может сохранить себя в качестве самостоятельного субъекта истории. Мечта о такой цивилизации и породила когда-то «русскую идею». А как она, эта цивилизация, может состояться в современном мире – предмет диалога между всеми населяющими его странами и народами.

Игорь Клямкин:
У меня есть несколько вопросов к Вадиму Михайловичу. На предыдущих семинарах вы допытывались у некоторых коллег, кто они сами по культуре, какую культуру они считают своей. Теперь я хочу адресовать этот вопрос вам: какую культуру вы считаете своей?

Вадим Межуев:
Честно говоря, не вижу прямой связи между поставленным вопросом и темой моего доклада, но все же попытаюсь коротко ответить. «Своей культурой» я считаю ту, которая соответствует моему пониманию идеи культуры. Правильно поставленный вопрос звучал бы так: что я понимаю под культурой, в чем состоит ее ценность (или идея) для меня? На этот вопрос у меня есть четкий ответ: «своей культурой» я считаю ту, которая позволяет мне, как и любому другому, быть свободным существом.
Вопрос о том, как я понимаю свободу, оставим пока в стороне. Все, что расширяет границы человеческой свободы, является для меня культурой, а то, что ограничивает или сковывает ее, культурой в моих глазах не является, хотя может обозначаться этим термином - например, в научных целях. Такой ответ, как я полагаю, и стал философским открытием культуры.
Возможно, когда-то институт рабства был необходимым ее элементом, но для меня он сегодня  –  проявление варварства и, следовательно, бескультурья. Историк может считать рабство феноменом культуры, но не своей же, а чужой. В жизни люди считают культурой то, что соответствует их представлению о сущности человека.
Философия пытается выразить это представление на рациональном языке, беря на себя функцию не знания о культуре (это функция науки), а культурного самосознания человека. Отсюда не следует, что культура, которую люди считают своей, совпадает с их наличным бытием. Своей культурой мы называем не обязательно то, чем реально владеем в плане культуры, а то, чего  хотели бы достичь в процессе своего духовного роста и самосовершенствования.

Игоря Клямкин:
Насколько могу судить по докладу, вы  находите идею свободы и в русской культуре, и в западноевропейской. Можно ли сказать, что по культуре вы русский европеец?

Вадим Межуев:
Не берусь судить, кто я по культуре – русский или европеец (об этом пусть судят другие), но идея культуры, как я ее понимаю, несомненно, европейского происхождения.  В России, как и в любой  части света, культурой в моем представлении является то, что служит делу человеческой свободы. Возможно, для историков, изучающих историю России,  институт самодержавия - неотъемлемый элемент ее традиционной культуры, но для людей, исповедующих ценность личной свободы, самодержавие – исторический реликт, пережиток варварства.
Иное дело, что свободу можно понимать по-разному.  Русская и западноевропейские культуры едины в своем признании ценности свободы для человека, но по-разному понимают, в чем состоит эта ценность. Это различие и зафиксировано в «русской идее».

Игорь Клямкин:
Еще один вопрос. Вы пишете, ссылаясь на Флоровского, что «русская идея» -  по крайней мере,  в ее славянофильском варианте -  имела два аналога в реальности: церковный приход и сельскую общину. Сельской общины сейчас нет. Приходы есть, но нельзя сказать, чтобы они объединяли большинство людей. Можно ли говорить о каких-то аналогах «русской идеи» сегодня?

Вадим Межуев:
Аналогов где?

Игорь Клямкин:
В жизненной реальности. У ранних славянофилов эта реальность (церковный приход и сельская община) подразумевалась, и они в своей рефлексии на нее опирались. А на что опирается ваша интерпретация «русской идеи»?

Вадим Межуев:

Моя интерпретация «русской идеи» ничем не отличается от ее интерпретации русскими философами , на которых я ссылаюсь. Я видел свою задачу не в том, чтобы предложить собственную концепцию «русской идеи», а в том, чтобы понять, как она трактовалась русскими мыслителями.
Ранние славянофилы не идеализировали крестьянскую общину, а видели в ней отдаленный прообраз подлинной Церкви, которая из простого прихода должна превратиться в форму организации общественной жизни самих мирян. Не в сохранении сельской общины и церковного прихода состоял их социальный идеал, а в создании совершенно нового уклада жизни, принципиально меняющего смысл обоих этих институтов. Возможно, время «русской идеи» (как, например, и греческого полиса) безвозвратно ушло, но она, как я думаю, позволяет что-то понять и объяснить и в современном мире.  Об этом я и хотел сказать в первую очередь.
 
Игорь Клямкин:
И последний вопрос - о соединении идеи права с идеей морали. Я хочу понять, что это значит применительно к России, где идея права до сих пор не укоренена. Можно ли соединить с чем-то то, чего нет? Я понимаю, что это значит применительно к обществу и культуре, где правовой принцип утвердился, а с моралью дело обстоит не очень. Но что это значит в России?

Вадим Межуев:
Вопрос о соотношении права и морали - сам по себе очень важный и сложный, требующий особого обсуждения, – рассматривается в докладе лишь применительно к «русской идее». Последняя, как известно,  отстаивала приоритет морали над правом в организации общественной жизни. Многие русские умы, включая даже Герцена, не говоря уже о славянофилах и народниках, усматривали в слабости правовых норм и отсутствии правопорядка положительную, а не отрицательную сторону русской жизни, находили в этом известное преимущество русского народа перед народами западноевропейскими. Те заняты устроением внешней жизни, тогда как русские более озабочены жизнью внутренней – религиозной и нравственной. Зачем право, если такая высокая духовность?
С подобным принижением роли права в общественной жизни, конечно, нельзя согласиться. Никакая духовность не выживет в условиях беззакония и бесправия, о чем свидетельствует наша история ХХ века. Идея морального устроения общественной жизни, легшая в основу «русской идеи», выглядит чистой утопией  без  ее сочетания с европейской  идеей правового государства. Но и правовое государство рано или поздно столкнется с проблемами морального порядка, не решаемыми чисто правовыми и юридическими средствами.

Игорь Клямкин:
Андрей Пелипенко при обсуждении его доклада пытался нас убедить, что утопия умерла, как и питающая ее идея Должного…

Вадим Межуев:
О том, что в рационально организованном обществе утопия невозможна, писал еще Карл Мангейм в своей знаменитой книге «Идеология и утопия». Вопрос в том, насколько мир без утопии лучше того, в котором люди верят хоть в какую-то утопию.

Игорь Яковенко (профессор РГГУ):
И как вы сами отвечаете на этот вопрос? Что лучше или, если угодно,  страшнее – мир без утопии или мир утопии?

Вадим Межуев:
Мир без утопии – это антиутопия. Это полностью сциентизированный мир, в котором все просчитано до малейших деталей и нет истории с ее непредсказуемостью и вариативностью. Страшна не утопия сама по себе, а попытка выдать ее за реальность, То есть своеобразное отрицание утопии посредством ее отождествления с действительностью. Заставить людей поверить в такую реальность можно только с помощью насилия. Именно в этом случае, как писал Мангейм, утопия превращается в идеологию. В любом случае мир без утопии – это мир без будущего, мир вечно длящегося настоящего.

Игорь Клямкин:
Еще вопросы? 

Алексей Кара-Мурза (заведующий отделом Института философии РАН):
У меня четыре вопроса, и все они предполагают короткие ответы. В самом начале доклада Вадим Михайлович противопоставляет две позиции. Одна - Достоевского: без высшей идеи не может существовать ни человек, ни нация. Вторая - идея Лихачева: общенациональная идея  – крайне опасная глупость. На чьей стороне автор?

Вадим Межуев:
На стороне Достоевского.

Алексей Кара-Мурза:
Второй вопрос. Вы пишете, что «русскую идею» зачастую считают национальной. Кто именно сегодня так считает?

Вадим Межуев:
После книги Данилевского «Россия и Европа» ее, действительно, стали называть национальной идеей. Так думали поздние славянофилы,  евразийцы, русские националисты новейшей формации, но далеко не все философы Серебряного века. Об этом  в докладе сказано. 

Алексей Кара-Мурза:
Я спрашивал не о том, что было когда-то. А сегодня кто эти люди?

Вадим Межуев:
Ну, наши почвенники, патриоты-государственники, русские националисты и консерваторы, всех не перечислишь…

Алексей Кара-Мурза:
Третий вопрос. Почему не прижилось понятие «российская идея»?

Вадим Межуев:
С исторической точки зрения, правильнее все-таки говорить о русской идее. О российской идее я ничего не слышал и не знаю, что это такое.

Алексей Кара-Мурза:
В том-то и дело, что национальную российскую идею хотят представить именно как русскую…

Вадим Межуев:
Меня интересует русская, а не российская культура, включающая в себя культуру всех народов России. «Русская идея» потому русская, что была рождена гением русского народа, т.е. была русской по своему происхождению. Это не исключало ее обращенности не только к русскому, но к любому другому народу, исповедующему христианские ценности. Можно сказать, что «русская идея» была национальной по форме (по происхождению) и универсальной по содержанию.

Алексей Кара-Мурза:
Последний вопрос. В докладе написано, что ранние славянофилы создали свой проект «русского модерна». Что это означает?

Вадим Межуев:
Не проект русского модерна, а русский проект модерна. Модерн – слово XX века. Оно - иное название современности, пришедшей с Новым временем. Основные контуры этой современности,  как они были очерчены в эпоху Просвещения, стали называть «проектом модерна». Славянофилы, вслед за немецкими романтиками, предложили свой «проект модерна», отличный от просветительского. Он и получил впоследствии название «русской идеи».  Ничего другого я не хотел сказать.

Алексей Кара-Мурза:
А к чему слово «модерн»?

Вадим Межуев:
А что вас смущает в этом слове? Что оно не из Х1Х века? Но ведь и слово «культура» отсутствовало в русском словаре вплоть до середины Х1Х столетия. Его не было в словаре Пушкина, Гоголя, Белинского, Тютчева.  Значит ли это, что мы не можем использовать его, говоря о том времени? Кстати, и слово «цивилизация» славянофилы, напомню, считали применимым только к Европе, а к России не применимым, хотя сегодня кто только не говорит о «русской цивилизации». Славянофилы, конечно, не пользовались словом «модерн», но  отсюда не следует, что его нельзя использовать для обозначения предложенного ими проекта современности, который и стал впоследствии называться «русской идеей».

Игорь Яковенко:
Сейчас это называют консервативной революцией…

Игорь Клямкин:
Есть еще вопросы? Нет? Тогда я спрошу. Вы опираетесь на традицию русской религиозной философии, сами будучи  человеком секулярных взглядов. Как вы вписываете  мировоззрение русских религиозных философов в сегодняшний секуляризированный мир и как соотносите их мировосприятие со своим собственным?

Вадим Межуев:
Я должен высказаться о своем отношении к религии?

Игорь Клямкин:
Не к религии, а к религиозной парадигме мышления. Как вы соотносите с ней современную секулярную эпоху? И свое собственное мировоззрение?

Вадим Межуев:
Все-таки я писал доклад не о себе, а о «русской идее», как ее понимали русские мыслители.  Меня можно упрекнуть в том, что я недостаточно полно и точно изложил суть этого понимания, но не надо делать меня ответственным за саму идею. Не я ее выдумал.
Насколько понимаю, вы спрашиваете меня, как я оцениваю «русскую идею», одобряю или осуждаю ее религиозно-нравственный пафос. Не одобряю и не осуждаю, а пытаюсь понять. Ведь  тот же пафос свойственен и всей русской культуре. Не станем же мы на этом основании отрицать ее непреходящее историческое значение.
Не надо быть верующим, чтобы понимать огромное значение религиозного опыта в истории любой культуры.  Христианская религия лежит в истоке и европейской, и русской культуры. Конечно, религиозный опыт европейских народов отличается от религиозного опыта народа русского народа, но я не стал бы трактовать это отличие в чью-то пользу. Тот и другой опыт содержит свою долю истины.
Человеческий смысл, содержащийся в опыте православной веры, русская религиозная философия и попыталась выразить в «русской идее». Сам перевод религиозного опыта в идею указывал на европеизацию русской мысли, поскольку только европейцы идентифицируют себя не только по вере, но и по идее. Возможно, эта идея  имела мало общего с принципом  материальной пользы, но только ли в ней  состоит цель культуры?
 
Игорь Яковенко:

А почему православная или коммунистическая карикатура на капитализм принимается за реальное изображение капиталистического общества? Кто сказал, что он бездуховен и эгоистичен? На чем основаны такого рода рассуждения, которые  я читаю в вашем докладе?

Вадим Межуев:
Я могу назвать огромное число авторов, которые, не будучи православными, марксистами и социалистами, пишут примерно о том же - о поразившем Европу духовном и культурном кризисе. Вот названия некоторых книг, взятые в порядке простого перечисления: «Сумерки идолов», «По ту сторону добра и зла» (Ф. Ницше), «Понятие и трагедия культуры», «Конфликт современной культуры» (Г. Зиммель), «Закат Европы» (О. Шпенглер), «Проклятая культура» (Т. Лессинг),  «Германия и кризис европейской культуры» (А. Вебер), «Восстание масс» (Х. Ортега-и-Гассет), «В тени завтрашнего дня. Диагноз духовного недуга нашей эпохи» (Й. Хейзинга), «Кризис европейского человечества и философия» (Э. Гуссерль), «Неудовлетворенность культурой» (З. Фрейд), «Конец Нового времени» (Р. Гвардини)…
Если надо, перечень могу продолжить. Тема кризиса европейской культуры является в этих произведениях главенствующей.
 
Игорь Яковенко:
За библиографию спасибо, но может ли, на ваш взгляд, существовать общество, вообще лишенное духовности, каковым выглядит в вашем тексте общество западное?  Ведь и само наличие книг о кризисе, которые вы перечислили, свидетельствует, скорее, о его здоровье, о его способности к самоанализу и самокритике…

Вадим Межуев:
В любом обществе сохраняются, конечно, какие-то очаги духовности, но общество позднего модерна, т.е. массовое и высокоиндустриальное общество, несомненно, более безидеально и бездуховно, чем общество раннего модерна. Ровно в той же степени, в какой классическая культура более духовна, чем массовая. Шпенглеровская констатация победы цивилизации над европейской культурой не лишена оснований, эта констатация подтверждается практически всеми, кто пишет сегодня о современной культуре.

Игорь Клямкин:
Еще вопросы? Больше нет. Переходим к обсуждению. Игорь Яковенко, пожалуйста. 

Игорь Яковенко:
«В “русской идее” я вижу карикатуру на общество Нового времени, рассматриваемого из пространства периферийного средневекового сознания»
Начну  с частных замечаний.
В отличие от докладчика, я не разделяю традицию противопоставления культуры и цивилизации, наиболее ярко проявившуюся у Шпенглера. Мои представления лежат в русле английской и французской традиций. Цивилизация – определенная стадия развития культуры, а культура атрибутивна человеку, она  возникает в акте антропо- и культурогенеза. Поэтому не могу я принять и мысль докладчика о том, что «русская идея», как феномен культуры, призвана проложить дорогу будущей российской цивилизации. Эта цивилизация существует, и она существенно отличается от цивилизации европейской.
Вадиму Михайловичу, насколько могу судить, свойствен  философоцентризм, предполагающий, что цивилизации рождаются в акте философского осмысления. Мое  же понимание состоит в том, что  они возникают в акте самоорганизации больших общностей. А рефлексия по поводу того, что возникло, появляется позже. И если рефлексия на предмет того, что есть в России, продолжается до сих пор, то из этого никак не следует, что наша  цивилизация не сложилась. Из этого следует лишь то, что процесс ее рационального понимания затянулся.
Но это, повторяю,  частные  расхождения.  Перехожу к принципиальным. У меня  сложное отношение к обсуждаемому докладу…

Игорь Клямкин:
Насколько помню, у вас почти ко всем докладам сложное отношение…

Игорь Яковенко:
Этого я уже не помню, но в данном случае оно именно такое. С одной стороны, в докладе этом чувствуется бережное отношение, даже любовь автора к предмету анализа. Текст написан  плотно и понятно. Я  первый раз читаю  такой внятный, изложенный современным языком  конспект того,  что составляет суть славянофильской идеологии, ее смысловое ядро. После прочтения доклада  многие вещи для меня прояснились. В этом отношении он просто  великолепный. С другой же стороны...
Начну с того, что  жизненные  обстоятельства  заставили меня в последние годы наблюдать за  развитием  маленького ребенка. И я заметил,  что где-то к  четырем годам  у него возникла  проблема качественной оценки происходящего. Ему непросто было различать, что ему предъявляют, - дискурс сказки или дискурс реальности. Вот и мне, читая доклад, приходилось делать нечто подобное. И я все время ловил себя на том, что мне сказку пытаются выдать за реальность.
В докладе   с большой симпатией  развернута система представлений,   которая, по моему убеждению, противоречат фундаментальным законам природы. В том, что я прочел, содержатся два извращения: ложь по поводу природы человека и ложные трактовки  природы бытия. Я с удивлением для себя обнаружил, что чтение этого талантливо написанного  текста вызывает у меня почти метафизический протест и  массу недоуменных вопросов.  
Где вы, Вадим Михайлович,  видели в  реальной двухтысячелетней истории христианства реализацию  «изначальной формы христианской “духовной общины”, связывающей всех узами братской любви»?  Из чего следует, что «Церковь намного ближе к идеалу нравственно свободной жизни, чем любая Конституция»? А это ведь пишется безо всякого комментария. И мне, по сути, предлагается забыть, что ни  одна церковь и ни одно государство никогда и не при каких обстоятельствах не могут реализовать идеал в силу фундаментальных законов природы. Я отказываюсь верить в то, что философ  Вадим Межуев  об этом  не знает. 
Надо быть честным  средневековым человеком, свято верящим церковному преданию и отторгающим все, что  противоречит предмету веры, чтобы всерьез об этом писать. Ну ладно, славянофилы – люди святые и жившие в обществе, принципиально отторгавшем Новое время, которое они называли буржуазным и бездушным.  Но Межуев смотрит на эти славянофильские штудии с позиции 150-ти летней  ретроспективы. И почему-то не замечает, что «русская идея»,  как она изложена в докладе,  – это хилиастическая ересь. Более того, она-то и предлагается нам в качестве идеала!
А теперь мы услышали от Вадима Михайловича еще и о том,  что если нет утопии, то мы попадаем на  кладбище: без утопии, мол, жизнь уже не жизнь. Какая же утопия предлагается нам в докладе? Честно говоря, когда я прочел  про «верховенство сердца над отвлеченным рассудком, правды над истиной, сострадания над справедливостью, соборности над гражданским обществом», мне захотелось тут же побежать в Елоховский собор и поставить пудовую свечку в благодарность Создателю за то, что он  уберег меня от жизни в таком мире. Не дай  Бог жить в обществе, так устроенном!
Я уже не говорю о том, что если  «нельзя жить без утопии», то отсюда следует, что  образ  идеального Должного человеку атрибутивен, т.е. изначально присущ его природе. Но это  же не так: этнология и история культуры  свидетельствуют о том, что архаический человек идеала не знал. А секулярная эпоха похоронила и саму идею Должного, о чем мы много говорили, обсуждая доклад Пелипенко.
Идеалу было отведено его собственное место конструкта человеческого сознания или некоей сущности, пребывающей в мире трансцендентного,  на которую можно и должно ориентироваться, отдавая себе, однако,  отчет в том, что на  грешной Земле идеал принципиально недостижим.  На место химеры Должного приходит идея оптимизации,  исходящая из того, что в силу природы  бытия общество как было, так  и пребудет несовершенным, но его можно оптимизировать, снижая удельный вес пороков и доводя поведение людей до пристойного состояния. А это, в свою очередь, предполагает постоянную напряженную работу на ниве оптимизации, но не  для того, чтобы приблизить наступление Золотого века, а для того, чтобы  отдалить возвращение  века каменного.
Конечно, для человека средневекового такой ход мысли профанен, а такая перспектива  тосклива. Но это уже – его проблемы. Зачем нам делать их своими?
Доклад напомнил мне, признаюсь, некоторые положения теории  научного коммунизма. Об отмирании государства, слиянии труда умственного и физического, города и деревни, о расцвете  и сближении социалистических наций на путях движения к светлому будущему. Милые  сказки для  простосердечных  людей с начальным образованием!
Да, есть проблема ужаса  и безысходности бытия. Есть проблема постижения  природы этого мира.  Проблемы сложнейшие. И когда сознание  оказывается не в силах с ними совладать и принять реальность мира, в котором нам выпало жить, когда не обнаруживается интеллектуальных и духовных ресурсов, необходимых для  обретения стоического спокойствия перед лицом этой  реальности, люди  начинают придумывать себе другой мир, начинают творить химеры, строить хилиастические композиции. Именно эта разновидность интеллектуальной  деятельности и представлена нам в докладе.
Прочитав текст Межуева,  я еще раз убедился в том, что  народ, который в середине рационального XIX века  мог порождать  десятки европейски образованных людей, способных предаваться таким химерам, и десятки тысяч  читателей, во все это  веривших, был просто обречен на коммунистический эксперимент. Я не понимаю, чем идеи, в глазах Вадима Михайловича столь привлекательные,  отличается от представлений Иоахима Флорского, Томаса Мюнцера или наших малеванцев. Каждый народ получает свое. Получает то, во что готов уверовать.
А в конце доклада, как и водится в подобных случаях, говорится о ложном пути Запада, причем Запад трактуется совершенно карикатурно: докладчик пишет об «обездуховляющем и обезличивающем зле западной цивилизации, которое … распространяется по всему континенту». Запад – это холодный бесчувственный разум, это бездушный эгоизм и все такое прочее. Перед нами, повторяю,   карикатура на общество Нового времени, рассматриваемого из  пространства периферийного средневекового сознания сквозь призму мифологии о высоко духовном Средневековье. Вадим Михайлович, кстати, не очень-то это и скрывает, написав, что «общность России с Европой» славянофилы, в отличие от западников, относили не к будущему, а к прошлому…
Доклад завершается призывом к диалогу нашей российской мечты и  Запада. Не спорю: диалог необходим. Но я все же полагаю, что диалог по поводу флогистона или обсуждение того, на скольких китах  лежит Земля,  малопродуктивен. Запад, конечно, не совершенен и «односторонен», но предлагать ему диалог об этом с позиции славянофильской «русской идеи» - это, извините, за пределами моего понимания.

Вадим Межуев:
Можно задать вопрос? Если я, по вашим словам, карикатурно изобразил  Запад, но вы карикатурно изобразили меня. Так что мы квиты. Тот Запад, который нравится мне, вряд ли  понравится вам: он самокритичен и лишен всякого самодовольства. Отсутствие самокритики в глазах такого Запада -  проявление самой дикой азиатчины. 
Ведь  мы обсуждаем проблему культуры, не правда ли? Тогда скажите,  о чем вся европейская культура? Чем она постоянно недовольна? Она недовольна обществом, которое ее породило. И так продолжается до сих пор.  Вы мечтаете о жизни в европейском обществе, считая его для себя нормой, а европейская культура  в лице своих поэтов, писателей и мыслителей предельно к этой норме критична, полагая ее далеко отстоящей от подлинной свободы и справедливости. Вот с такой Европой, критичной по отношению к себе, русские интеллектуалы и хотели иметь дело. 
Европа была ценна для них своей устремленностью в будущее, своей постоянной неудовлетворенностью прошлым и настоящим. Вы называете это утопией. Да, Запад действительно создал социальную утопию  (в противоположность утопии религиозной), но ведь европейская утопия – это не мечта о сытости и материальном достатке, что на Западе уже давно не проблема, а мечта о свободной и творчески насыщенной жизни, доступной каждому. И что вы можете предложить взамен этой утопии? Удовлетвориться тем, что уже есть, потому что лучше быть не может?
Постоянная неудовлетворенность собой, критика наличного бытия – вот что характеризует человека европейской культуры. А вы - европеец лишь до тех пор, пока критикуете российскую действительность И вы  перестаете им быть, когда возводите современную Европу в абсолютную норму.

Игорь Клямкин:
Это больше похоже на ответ оппоненту, чем на вопрос. Мы вроде бы с самого начала договорились о формате наших семинаров. Договорились, в частности, и о том, что докладчики отвечают на критику в конце дискуссии, не будучи ограниченными во времени. Давайте попробуем соблюдать договоренности, соединив в нашем общении преемственную связь с  «русской идеей» и идею соблюдения добровольно принятой процедуры. Если получится, будет, по-моему, очень даже неплохо.

Игорь Яковенко:
Насчет возведения мной современной Европы в абсолютную норму – это вы придумали. О том, что западная культура критична по отношению к западному обществу, я и сам говорил. Поэтому и пишут там все новые книги о кризисе. И с тем, что на Западе стремятся к свободной и творческой жизни, тоже спорить не стану. Мое понимание истории заключается в том, что по мере ее разворачивания в ней все больше нарастает субъектное начало,  а с ним – потребность в свободе как пространстве  самореализации автономной личности.
Но свободу можно трактовать по-разному. Тот социальный и нравственный идеал, который вдохновлял цитируемых вами русских мыслителей, мне страшен и представляется противоестественным. Это – идеал концлагеря, осмысленный как идеал свободы и гармонии.
А в основании этой чудовищной подмены лежит любезное вам «верховенство правды над истиной». Русская мужицкая  Правда – коррелят Должного, т.е.  порождение  определенной человеческой культуры. А истина объективна.  Ревнители правды сгинут, а истина останется. Я говорю о ложной  трактовке человека, лежащей в основании «русской идеи». Об  извращении истины относительно человеческой природы. Не заложена в ней потребность в одной на всех правде – в этом, между прочим, тоже заключается истина.

Вадим Межуев:
Все великие утопии построены на том, что свобода победит рабство, все формы и виды эксплуатации человека человеком. Если же так понятая свобода – это утопия, то единственной реальностью для человека остается рабство, пусть и в более смягченной форме.

Игорь Яковенко:
Степень свободы увеличивается и будет увеличиваться по мере возрастания потребности в свободе. Но «русская идея», вами описанная, к этому не ведет. Ее утопизм в том, что она апеллирует к любви всех ко всем. Но любовь не тождественна природе человека. Думать иначе – значит опять-таки предаваться химерам,  что позволительно богословам и идеологам, но не серьезным  философам. Зло, агрессия, зависть, жадность, лукавство   неотделимы от человека и пребудут с ним до последних дней.
Но мировая история – это и движение. При этом человечество  всегда пыталось, пытается и будет пытаться  понять, куда она движется. Но из этого  никак не следует, что конкретное понимание, возникшее на конкретном ранне-средневековом этапе, должно быть абсолютизировано. А именно это как раз и делали славянофилы и другие приверженцы «русской идеи», а вы идете сегодня по их стопам…

Вадим Межуев:
Но желание понять, куда движется история, - это особенность не любого, а именно европейского мышления. Это то, что и отличает Запад от Востока. Назовем направление этого движения целью истории. На Востоке эту цель если и искали, то за пределами истории, в потустороннем мире, а в Европе – в самой истории. Так вот, «русская идея» - она из того же европейского ряда. Но она возникла после того, как стало ясно, что западная цивилизация как бы утратила представление об этой цели.
В обществе потребления ценится только то, что можно пощупать своими руками, попробовать на язык. Разрушение всех ценностей – христианских и светских, - ранее вдохновлявших Европу на ее историческом пути, Ницше назвал нигилизмом. Он даже приветствовал этот нигилизм. И как, по-вашему, от этого нигилизма можно избавиться?

Игорь Яковенко:
«Русская идея» тут уж точно не помощник. В ее основе – двойной обман. И относительно природы человека, готового якобы возлюбить и спасать весь мир, и относительно общества, которое может быть на этом фундаменте выстроено. Но отсюда вовсе не следует ни отрицания движения истории, ни роли в нем идеалов и благородных целей. Не надо только отождествлять отдельную личность и общество.
Каждому человеку дано  бесконечное пространство движения к идеалу. Он, идеал,  может быть для него важен и  значим, но может быть и предметом ритуального произнесения или декларативного  попрания. Это и есть основное пространство человеческой свободы.
Что же касается  общества, то оно  может развиваться только в параметрах оптимизации. По той фундаментальной причине, что Господь сделал человека свободным. А это означает, что если один избирает пути добра, то другой – пути зла. Поэтому  идеальное общество принципиально недостижимо и представляет собой  химеру.

Игорь Клямкин:
Спасибо, Игорь Григорьевич. Ваша позиция понятна: человеку – идеалы, обществу – оптимизация. Менее понятно, как оптимизировать такое, например, общество, как нынешнее российское, и кому эту миссию предстоит осуществить. Но я бы все же попросил вас пояснить, на каком основании вы отвергаете тезис докладчика о России как несостоявшейся цивилизации. Вадим Михайлович свою точку зрения обосновывает, а вы ее отбрасываете без обоснований. Было бы полезно, если бы вы этот пробел хотя бы отчасти восполнили.

Игорь Яковенко:
Мы должны говорить о том, каковы критерии существования цивилизации. Я нахожусь в рамках теории локальных цивилизаций. Эта теория имеет несколько критериев, на основании которых может быть выделена цивилизация.
Цивилизация, с моей точки зрения, фиксируется и формируется одновременно с возникновением некоторой ментальности. Ментальность - довольно сложная категория, о чем я на прошлых семинарах уже говорил. Предельно обобщая, это система, задающая стратегии понимания окружающего мира. Она позволяет  давать имена вещам и событиям, объяснять их и  вырабатывать типичные, стандартные  реакции на жизненные ситуации.
Так вот, в Московии где-то к XVII веку и сформировалась та ментальность, которая, на мой взгляд,  обеспечивает континуитет  и сохранение самотождественности этой цивилизации.  До сегодняшнего дня в базовых характеристиках  ее сущность остается  неизменной. 

Эмиль Паин (профессор Высшей школы экономики):
А в чем ее неизменность?

Игорь Яковенко:
Ответ на этот вопрос   потребует долгого  разговора. Если  мы с вами сейчас начнем его обсуждать, то уйдем от  основной темы. Я об этом шесть книг написал.

Игорь Клямкин:
Речь как раз идет об одном из важных тематических сюжетов доклада. Жаль, что вы не удовлетворили наше с Паиным любопытство. Я лично не понимаю, на основании каких критериев Россия выделяется в особую цивилизацию. Мне, как и Межуеву с Паиным, такое выделение кажется безосновательным, и я оставляю за собой право в своем выступлении к этому вернуться.
А сейчас – слово Андрею Пелипенко.

Андрей Пелипенко (главный научный сотрудник Института культурологии):
«В актуализации “русской идеи” я усматриваю попытку реанимировать умершее утопическое сознание»
Я  попробую представить  несколько позиций по поводу и доклада, и начавшейся дискуссии. Хочу сказать, что на меня текст Вадима Михайловича тоже произвел очень благоприятное впечатление. Удачная композиция, хороший стиль, доклад читаешь с удовольствием,  что не часто бывает. Говорю совершенно искренне, а не ритуально.
Что касается сути написанного, то я все время задавал себе вопрос: о чем все же идет речь? Что это - анализ реального положения дел или некая рефлексия о Должном? В ходе дискуссии прояснилось, что это именно рефлексия о Должном и что соотносить ее с историко-культурными практиками, в общем-то, бессмысленно. Автор подтверждает: да, бессмысленно. Но если вопрос о соотнесении с историко-культурной реальностью отпадает, то возникает другой вопрос: что же это за  умонастроение, которое рождает такой подход?
За этой рефлексией о Должном, как и за самой идеей Должного, стоит, как мне представляется,  некая культурная манипуляция. Причем я исхожу из того, что культура – это  не концепт, не какое-то безличное пространство. Культура для меня – это субъект, который манипулирует человеком…

Эмиль Паин:
Где же этот субъект искать? Где он бродит?

Игорь Клямкин:
Извините, но в эту сторону мы сейчас не пойдем. Что-то по данному поводу Андрей Анатольевич говорил при обсуждении его доклада, что-то к сказанному им добавлял в своих выступлениях на семинаре Игорь Яковенко, но если мы теперь в это начнем углубляться, то к докладу Межуева, боюсь, уже не вернемся.

Андрей Пелипенко:
Так вот, ей, культуре, нужно, очевидно, чтобы существовала такого рода интеллектуальная рефлексия. И при этом чтобы ставились вопросы, на которые заведомо не может быть получено ответов. Я убежден, что большинство авторов, на которых Вадим Михайлович ссылается в докладе, подсознательно боялись получения конкретных ответов на свои вопросы о том, что и как нужно изменить в России и Европе. Потому что такие ответы сделали бы само существование этих мыслителей бессмысленным.
Эта самодостаточная, самодовлеющая мыслительная практика не просто не соотносима с действительностью, но стремится как можно быстрее от этой действительности отвернуться. Вот и Вадим Михайлович только что подтвердил: у славянофилов речь шла не о реальной сельской общине и реальном церковном приходе, даже не о реальной церкви, а о церкви идеальной, церкви воображаемой, не имевшей ничего общего ни с реальностью, ни даже с ее тенденциями. Отворачивание мысли от действительности происходит потому, что столкновение с действительностью для такой мысли гибельно.
Должное, по поводу которого рефлектирует докладчик и цитируемые им авторы, не будучи соотнесенным с реальностью, соотносится с некими абстрактными универсалиями. Есть такая старая традиция, идущая еще от Вико, Гердера и, далее, от  Канта. Ее приверженцы  считали, что существует  набор категорий, универсальный якобы для всех культур, но в каждой из них наполняющийся разным содержанием. Это категории права, морали, свободы. На самом же деле, это не универсальные, а чисто европейские понятия. 
Современная мысль в последние десятилетия пришла к выводу,  что  никаких универсальных категорий нет вообще. Причем речь идет даже не о постмодернизме с его релятивизмом, от апологетики которого я очень далек, как далек и от плоского позитивизма.  Речь идет о реконструкции того или иного культурного контекста с его собственными, а не привносимыми нами в него  категориями. Скажем, если категории собственности в Древнем Египте не было, то категория эта ничего нам в древнеегипетской реальности не объяснит.
Универсальных категорий, повторяю, не существует. Например, то,  что европеец понимает под свободой, а ее понимание докладчиком чисто европейское, на универсальное  никак не тянет. Тем самым я хочу сказать, что свобода или стремление к свободе не может претендовать на антропологическую константу. Не более того. Поэтому реконструировать внутренний контекст той или иной неевропейской культуры с помощью этой и других категорий культуры европейской заведомо не получится.
Конечно, возможности такого реконструирования ограничены в любом случае. Они ограничены возможностями языка – ведь язык-то наш – научный или философский – он опять-таки европейский, а потому неизбежно искажающий исследовательскую призму, сквозь которую мы рассматриваем реальность. Поэтому правомерно говорить о реконструкции лишь в пределах возможного. Но при этом вовсе не обязательно приходить к абсолютному релятивизму, потому что есть же и что-то такое, что позволяет нам применительно ко всем человеческим общностям использовать слово «культура». 
Но это не то, о чем говорит Вадим Михайлович. Во всяком случае, то, что для него универсализм, для меня таковым не является. Для меня это -  вымышленная конструкция, на основании которой выстраивается столь же вымышленное представление о некоем универсальном Должном...

Вадим Межуев:
Разум, по вашему мнению, не универсален?

Андрей Пелипенко:
Разум в европейском понимании, конечно, нет. В Индии, скажем, совсем  другой разум.

Вадим Межуев:
А научный разум?

Андрей Пелипенко:
Он может присутствовать в других культурах ровно настолько, насколько они освоили европейскую систему научного мышления. 

Вадим Межуев:
То есть закон всемирного тяготения существует для меня только потому, что я европеец?

Андрей Пелипенко:
Я говорил о вполне определенных представлениях об универсальном, которые кажутся мне заведомо неадекватными. Представлениях об универсальности понятий свободы, права, морали, любви. Для меня очевидно, что  эти дискурсы  универсальными не являются.

Вадим Межуев:
Я же сделал оговорку в докладе: в «русской идее» речь шла об универсальности  в пределах только христианского мира, т.е. о христиански трактуемой универсальности.

Андрей Пелипенко:
А что такое христианский мир в современных условиях? Он представляет собой сегодня диффузное сообщество с нехристианскими вкраплениями. Христианского мира в его традиционном виде уже не существует. Достаточно вспомнить хотя бы  бесконечные бодания России с Европой… 

Вадим Межуев:
Если универсальность бессмысленна,  то что осмысленно?

Андрей Пелипенко:
Я не сказал, что универсальность бессмысленна. Я  хотел сказать, что на таких основаниях, которые вы имеете в виду, ее обнаружить нельзя.

Вадим Межуев:
А на каких можно?

Андрей Пелипенко:
Об этом надо делать отдельный доклад. Походя я об этом говорить не возьмусь. 

Вадим Межуев:
Мне кажется, что под универсальностью вы понимаете универсальность природного типа, т.е. существующую объективно, и переносите ее на исторический мир. Но природа и история – это разные универсумы.  Универсальность в истории существует, как правило, в индивидуальной форме. Любая культура универсальна для носителей этой культуры, но отсюда не следует, что она универсальная для всех.

Андрей Пелипенко:
Вадим Михайлович, вы только вслушайтесь в словосочетание «универсальность не для всех». Если не для всех, то это уже не универсальность.

Вадим Межуев:
Но именно это и отличает историческую универсальность от  природной. В истории действуют не безличные законы, а люди со своими ценностями. Ценность не следует смешивать с законом - это понимали все неокантианцы. В отличие от универсальных законов природы, действующих независимо от людей, ценности универсальны для тех, кто их признает в качестве таковых, То есть в силу не объективных, а субъективных причин.  Если они признаются всеми (такие ценности мы называем общечеловеческими), то их универсальность предстает во всеобщей форме, если только частью людей – в особенной форме. Но в любом случае ценность для тех, кто ее признает, универсальна.
Попробуйте, например, убедить христиан или мусульман в том, что их религиозные ценности не универсальны.  Как ученый, вы, конечно, будете настаивать на том, что они ошибаются, принимая свою веру за единственно верную или универсальную, но согласиться с вами смогут лишь при условии отказа от своей веры. Разумеется, ценности (или универсалии) могут, повторяю, существовать и во всеобщей форме, в форме общечеловеческих ценностей (к ним я отношу, прежде всего, ценности науки и права), но для этого необходимо выйти за пределы мифологического и религиозного сознания.

Андрей Пелипенко:
Так я же и  не спорю с тем, что в исламском мире – свои универсалии, у романтиков – тоже, равно как и у мыслителей Просвещения…Но если так, то само  слово «универсалия» оказывается здесь ни к чему. Потому что если в каждой культурной традиции есть своя модель универсальности, то тогда как мы назовем следующий уровень обобщения?

Вадим Межуев:
У каждой культуры свой универсум.

Андрей Пелипенко:
Универсум один. На то он и универсум.

Вадим Межуев:
В пределах одной культуры он, действительно, один.  Но ведь культур много. Интересно: откуда, с какой культурной точки  глядя, вы видите, что он один?

Игорь Клямкин:
Славно пообщались. Насчет того, что в каждой культуре представление об универсальности свое, вы вроде бы договорились. Хотелось бы еще понять, какие культуры и почему способны распространять свое представление за свои пределы, а у других получается только заимствовать. Но давайте вернемся все же к докладу  Вадима Михайловича. Вы, Андрей Анатольевич, не приемлете пафос этого доклада, потому что видите в нем попытку в виде «русской идеи», тоже претендующей на универсальность, реанимировать умершую идею Должного…

Андрей Пелипенко:
Я вижу в этом желание, Вадимом Михайловичем подтвержденное, реанимировать утопическое сознание, которое  умерло тоже. Оно возникло исторически, и жизнь его не может быть вечной. О том, нужно оно или не нужно, можно, конечно, спорить, но вопрос этот скорее схоластический. 
Мы видим, что культурная ситуация в мире изменилась. Мы видим такие изменения в той же европейской ментальности, ранее предрасположенной  к утопизму. Этот тип сознания вырождается, превращается в фарс или  просто распадается, что сопровождается  снижением надситуативной активности, т.е. снижением способности к видению, прогнозированию и проектированию представлений о будущем. Оно становится для людей все более страшным и все менее интересным.
Это – не просто смена настроений. Речь идет о некотором изменении психологической конституции человека, в результате чего и произошло то, о чем я говорю. Из чего возникло в свое время  утопическое сознание? Из того, что когда Бог умер, оставленное им место оказалось пустым и  продолжало работать очень сильным магнитом. Магнит заполнился секулярными или частично секулярными идеями - свободы, равенства, братства, которые стали претендовать на божественную универсальность. Из этого и выросла светская утопия Европы.
Ну, а где утопия, там и антиутопия. Кстати говоря, еще не известно,  «Город солнца» Кампанеллы - это утопия или антиутопия. Тут есть о чем подумать. Но это – лишь кстати. И все это – вчерашний и позавчерашний день.
Вадим Михайлович сказал, что утопия возникает там, где побеждает свобода. Если так, то я не знаю, что делать с утопиями Томаса Мора и  того же Кампанеллы. Можно ли их  трактовать в духе победы свободы?

Вадим Межуев:
Истина, красота – это тоже утопия? 

Андрей Пелипенко:
Это идеи. А утопия - это не просто провозглашение какой-то идеи, какого-то идеала, это всегда какой-то проект, ориентированный на осуществление. Так вот, сейчас этот, условно говоря, аттрактор засох окончательно.

Вадим Межуев:
Свобода, равенство, справедливость – это все утопия?

Андрей Пелипенко:
Нет, утопия – это, повторяю, проект общественного устройства, сконструированный на основе этих  идеалов, которые заменили идею Царства Божьего. Отсюда, однако, вовсе не следует, что любой социальный проект – утопия. Например, у США был проект Града на Холме, отнюдь не утопический.  Он имел лишь некоторые черты утопии, но в основе своей был, скорее, реалистическим. И он  реально воплотился в жизнь.

Вадим Межуев:
А почему «Декларация прав человека и гражданина»  не есть утопия?

Андрей Пелипенко:
Потому что ее действительно пытаются соблюдать. Точнее, ее навязывают,  заставляют соблюдать. 

Вадим Межуев:
Вас заставляли жить и при социализме, но от этого он не переставал быть для вас утопией.

Андрей Пелипенко:
Видите ли, меня заставляли соблюдать моральный кодекс строителя коммунизма, который был утопией и который я не соблюдал.

Игорь Клямкин:
То, что утопическое сознание умерло, опровергнуть трудно, но и то, что оно не может воскреснуть, доказать не легче. В таких спорах, как ваш, победитель окончательно определится разве что в финальной точке человеческой истории.
Пока же мы можем доказательно размышлять лишь о том, почему в разных культурах возникают разные типы утопических проектов, и почему одни из них, как проект  Просвещения, хотя бы частично воплотились в социальную реальность, а другие, как «русская идея», остаются интеллектуальными упражнениями отдельных мыслителей. И еще о том, почему воплощениям одних проектов (того же проекта европейского Просвещения) уготована сравнительно долгая жизнь, а у других (скажем, у большевистского или нацистского) эти воплощения оказывались исторически ситуативными.
Послушаем Алексея Алексеевича.

Алексей Кара-Мурза:
«Настоящие русские европейцы термин “русская идея” никогда не употребляли, причем сознательно»
Я задаюсь очень конкретным вопросом: а что стоит во главе угла в  тексте, который мы обсуждаем? И отвечаю: во главе угла здесь стоит Россия. Следующий вопрос: кто такой в этом тексте сам автор? Мой ответ: в этом тексте Вадим Михайлович обнаруживает свою европейскую идентичность. И это - самое главное, что выступавшие до меня коллеги, к сожалению, не уловили. Он делает очередной шаг в своей серьезной, я бы даже сказал титанической, работе. В очередной раз он доказывает, что Россия имеет шансы стать частью сначала европейской цивилизации, а потом  вместе с ней идти к цивилизации универсальной. Но я хочу сразу разграничиться с Вадимом Михайловичем,  обозначив точку зрения, которой руководствуюсь  сам. 
Я тоже убежденный европеист. И тоже считаю, что у нас есть возможность доказать, что мы - часть европейской цивилизации. Однако  идея универсальной цивилизации мне не близка. Я полагаю, что существует несколько цивилизаций, но в этом раскладе Россия имеет шансы оказаться с Европой. Вместе с тем, я не сторонник их, цивилизаций, противопоставления и противник концепции, согласно которой они обречены на вечную борьбу. Я – сторонник диалога цивилизаций, даже очень разных.
С моей точки зрения, каждая цивилизация борется, в первую очередь, со своим собственным варварством. На мой взгляд, Европа – это союзник в нашей борьбе с нашим варварством. А любой изоляционизм от нее  – союзник нашего варварства. Чем больше в России изоляционизма, тем больше в ней варварства. Поэтому цивилизационное противопоставление России и Европы, звучащее из уст убежденных европеистов (а сегодня такое звучало) воспринимается мной с горечью. Так мы можем перегнуть палку и вообще перекрыть себе дорогу к цивилизации. Для меня «сверхидея» состоит как раз в том, о чем на первом семинаре говорил Михаил Афанасьев: в истории России можно и должно найти козыри, которые позволят нам реализовать здесь полноценную Европу.
Таким образом, мы с Вадимом Михайловичем не во всем совпадаем, но идем параллельными дорогами в одном направлении, соглашаясь в главном: Россия и Европа могут и должны найти возможности формирования некоей цивилизационной общности. Другое дело, что конкретные пути такого поиска, которые выбирает профессор Межуев, всегда почему-то самые сложные и не самые, по-моему, перспективные.
Многие годы Вадим Михайлович работал над темой «Марксизм против Маркса», стараясь доказать, что Маркс – это выдающийся феномен культурной Европы, и что именно в этом качестве он принадлежит и России. Но Марксов социализм, как феномен европейской культуры, был, мол, опошлен марксистской политизацией и превратился в свое отрицание. А в обсуждаемом докладе Межуев попытался проделать нечто подобное и с феноменом «русской идеи», которая, по его мнению, родилась как элемент культурного диалога с Европой, но тоже была опошлена и превратилась в более позднем политизированном русском самобытничестве в явление антиевропейское. Я, повторяю, не думаю, что этот способ обоснования нашей европейскости посредством искусственного отчленения сущности культурных феноменов от ее проявлений самый лучший, и об этом еще скажу.
Тем не менее, в докладе Межуева очень много здравого и точного. Прежде всего, очень плодотворна линия на реабилитацию раннего русского славянофильства 1840-1850-х годов, на его отмывание от прилипших к нему и ему чуждых идеологических наростов. Я  и сам немало потрудился, чтобы доказать, что такие фигуры, как Иван Аксаков, Александр Кошелев, князь Владимир Черкасский неотлучаемы от русского либерализма, ибо во главу угла ставили (по-своему, разумеется) идею защиты человеческих прав: свободу собственности, совести, мнения и слова. Проблема, однако, в том, что никто из ранних русских славянофилов – бесспорных европеистов и иногда даже либералов – не употреблял понятие «русская идея». Это понятие родилось позже, по другому поводу и в других целях, с целями ранних славянофилов и их европеизмом несовместимых.
Поэтому путь к философскому обоснованию культурно-цивилизационного единства России и Европы посредством апелляции к «русской идее», выбранный профессором Межуевым, исключительно труден и перспективы его не очевидны. Я бы предложил иные историко-философские пути к доказательству этого единства. Правильна мысль  Вадима Михайловича о том, что европейские нации друг от друга отличаются и даже могут быть весьма националистичными, однако в культурной подкладке каждой из них лежит одна общеевропейская идея. Но давайте тогда  проецировать это и на ту огромную работу, которая в русской философии и культурологии была уже проведена. Например, Владимиром Васильевичем Вейдле, который столько десятилетий положил на то, чтобы тот же самый тезис обосновать и применительно к России. Чем дальше, говорил он, Россия уходит от Европы, тем меньше становится похожа на саму себя. Реализовать «собственную идею» Россия может только в общеевропейском контексте: в Европе она не теряет свою самобытность, а обретает ее.
Хочу вспомнить и другое имя – Георгия Петровича Федотова. Он много писал о том, что Россия – часть Европы, и что именно Европа первая  нащупала некоторые универсальные цивилизационные решения и формы. Но – и это не менее важно – Федотов писал и о том, что сама наличная, реальная Европа не всегда соответствует заявленной «европейской идее». Более того, согласно ему, были такие периоды в истории России (правда, по историческим меркам весьма мимолетные), когда именно она в наилучшей форме выражала «общеевропейскую идею» - идею культурного творчества на основе христианских ценностей. Вспомним слова Георгия Петровича о том, что бывали моменты, когда «Европа жила более полноценной жизнью на берегах Невы, а не Сены, Темзы или Шпрее». Имеются в виду, конечно, периоды, когда власть и общество находились в едином общепросветительском тонусе (Федотов вспоминает некоторые периоды правления Петра Великого, Екатерины II и другие).

Игорь Клямкин:
Он имел в виду, что  культурная Европа проникала в головы не только русских мыслителей, но и русских правителей?

Алексей Кара-Мурза:
Да, такое случалось, но нормой не стало. И здесь я хочу сказать о том, что для меня самое главное.
Дело в том, что мы иногда перемешиваем две логики разговора на тему «Россия и Европа». Это, с одной стороны, разговор об идеях европейской культуры, а с другой – разговор о русской власти. Есть пространство культуры, и есть пространство власти, и они, к сожалению, в России находятся, как правило, в жестком конфликте. Они и в Европе, кстати, не всегда совпадают. Абсолютно прав Вадим Михайлович, когда говорит, что не надо путать «идею» и «интерес». Однако главного-то он как раз и не сказал. Не сказал о том, что разговор об идеях – это рассуждения в пространстве культуры, а разговор об интересах - это разговор в логике власти. Культура в России гораздо более европейская, чем власть, - это очевидно.
Так вот, когда мои коллеги – сторонники концепции «локальных цивилизаций, здесь присутствующие, - говорят, что Россия цивилизационно не Европа, они абсолютизируют особенности именно «русской власти», между тем как профессор Межуев, наоборот, абсолютизирует культурное единство России и Европы, уводя на задний план различие властных конструкций. Кстати, что представляло собой «вырождение русского славянофильства», о котором Межуев говорит вслед за Вл. Соловьевым? Это – когда культуроцентричная идея Ивана Аксакова сменилась властецентричной концепцией Николая Данилевского. Ранние славянофилы работали в логике идей и культуры: по их мнению, петровская государственность и петровская бюрократия, пришедшие, между прочим, с Запада, задавили у нас русскую культуру. Они – культуроцентричные люди, и они – антиэтатисты. А что говорили Данилевский, потом Победоносцев, а вслед за ними и другие новейшие самобытники?
Они говорили и говорят о том, что интеллигентская культура (в том числе, по-видимому, и мы с Межуевым как ее носители) подрывает в России какие-то «государственные интересы», государственное мышление, государственные приоритеты. Такие речи - это, конечно, культурная деградация, это полная «перекоммутация» всех русских смыслов. Приоритет культуры меняется на приоритет власти и государственности. И что такое русское «евразийство», при этом тоже становится понятным. Это – культурное мифотворчество во имя апологии русской власти: не зря же «евразийцы» заявляли, что Чингисхан был русским правителем.
Поэтому когда мы говорим «Россия и Европа»,  надо объяснять, о чем идет речь, - о европейской культуре или о европейской государственности. В Европе ведь тоже люди разные: там есть не только культурные интеллигенты, но и достаточно жесткие геополитики,  которые, конечно, пользуются тем, что русские интеллигенты обожают культурный Запад. Прав был один из поздних славянофилов Владимир Эрн, когда написал свою известную работу «От Канта к Круппу». Он показал, что за разговорами о том, что Кант нам культурно близок, нам могут подсунуть уже не Канта, а Круппа. В Европе тоже есть не только культура, но и государственность со своими особыми интересами.
И, наконец, о наших днях. Помните о заказе Ельцина на формулирование «национальной идеи»? Почему ничего не вышло? Да потому, что идея – это, как правильно отметил Вадим Михайлович, феномен культуры. А ее захотели создать административными средствами.

Игорь Клямкин:
Все-таки в докладе Межуева намечены контуры определенного проекта. Суть его в том, чтобы «русской идеей» в процессе диалога с Европой обогатить западную цивилизацию. С тем, чтобы в итоге получилась цивилизация универсальная.  Как вы к этому относитесь?

Алексей Кара-Мурза:
Я так понял докладчика, что России предстоит сначала стать частью европейской цивилизации, а потом уже вместе с Европой строить цивилизацию универсальную. Но я думаю, что интеллектуальная  технология, предлагаемая Вадимом Михайловичем для достижения этих благородных целей, - одна из самых неудачных из всех возможных. Не нужна для этого «русская идея». Ни у одного из серьезных отечественных европеистов - даже не либерального толка, а типа Алексея Хомякова или Ивана Кириевского, понятие «русской идеи» не фигурирует. Оно им было не нужно.

Вадим Межуев:
О «русской идее» начал говорить уже Достоевский…

Алексей Кара-Мурза:
Но если вы и Достоевского сюда подключаете, то я тогда вам не помощник. Потому что Достоевского сюда упаковать – значит угробить сразу европейскую идею как таковую. По отношению к людям, которых вы хотите отмыть, т.е. к ранним славянофилам, «русская идея» вообще не релевантный термин. Они его никогда не употребляли. Употреблять же его начали люди как раз антиевропейского склада. 

Вадим Межуев:
«Русская идея» - название лекции Владимира Соловьева, которую он прочитал в Париже. Я бы не назвал его антиевропейцем.

Алексей Кара-Мурза:
Соловьев предлагал нашу православную духовность соединить с римской теократией. Этот вариант здесь не прошел. А вообще «русская идея» появляется в России тогда, когда русский имманентный европеизм, который действительно был у ранних славянофилов, уже кончился. И со временем русские европеисты окончательно поняли, что игра с самим этим термином может сослужить им плохую службу. Повторю: настоящие европеисты данный термин не использовали, причем сознательно.

Вадим Межуев:
Это не славянофильский термин, конечно…

Алексей Кара-Мурза:
Но вы же, используя его, хотите на европеизм поработать. А я напоминаю вам,  что грамотные европеисты от него отказывались. Я считаю, что отмыть ранних славянофилов надо. Они работали на русский европеизм и могут поработать сегодня. Этот вывод напрашивается и при чтении доклада. Но можно ли отмыть термин «русская идея»? Я не уверен, хотя именно он так важен для автора.

Вадим Межуев:
Есть европейская идея, и больше никакой нет?

Алексей Кара-Мурза:
Почему нет? Китайская может быть.

Вадим Межуев:
Китайская может, а русская нет?

Игорь Клямкин:
Китайская идея если и есть, то на универсальность, насколько знаю, она пока не претендует. По крайней мере, в том смысле, в каком претендуют на нее идеи европейская и русская. Но я хочу напомнить, что, кроме «русской идеи» во всех ее проявлениях, которая так или иначе имела истоком идеи немецких романтиков, была еще в России и просветительская мысль, которую мы вообще отбросили куда-то за ненадобностью. Это – наша интеллектуальная традиция или не наша? Или наша только  «русская идея»?

Алексей Кара-Мурза:
Это, безусловно, наша традиция, причем не только интеллектуальная. Бывало, что сама власть генерировала в России просветительские идеи. И это были звездные часы России. А «русская идея» в качестве просветительской идеи модерна у нас не выступала. И европеизм ранних славянофилов просветительским не был, о чем Вадим Михайлович и написал. Но он при этом говорит про какой-то славянофильский альтернативный модерн. Однако при чем тут модерн, я так и не понял.

Игорь Клямкин:
Я не нахожу у Вадима Михайловича мысли о двух этапах, которую обнаружил у него Алексей Алексеевич, - сначала, мол, в европейскую цивилизацию входим, а потом дополняем ее до универсальности нашими отечественными идеями. Славянофилы, на наследие которых опирается докладчик, искали альтернативу проекту Просвещения, из которого современная европейская цивилизация произросла. Вадим Михайлович ищет ее тоже. И вопрос, по-моему, не в том, называть ли ее «русской идеей», «русским проектом модерна» или как-то еще, а в том, надо ли одновременно искать (и можно ли найти) некую общую альтернативу и состоявшейся европейской цивилизации, и несостоявшейся, по оценке самого Вадима Михайловича, цивилизации российской.
Михаил Афанасьев просит слова.

Михаил Афанасьев (директор по стратегиям и аналитике ГК «Никколо М»):
«Взлет “русской идеи” в лице ранних славянофилов и моралиста Достоевского неразрывно связан с европейским консерватизмом»
Сначала - два кратких вводных замечания.
Во-первых, мне не о чем спорить с Межуевым, я согласен с ним почти по каждому тезису, и говорить сейчас буду в режиме  уточнений и дополнений, выделяя в  докладе наиболее для меня важное. Возможно, оно в чем-то не совпадёт с тем, что сам Вадим Михайлович считает главным, и потому сразу оговорю своё право на собственное  прочтение им написанного.
Во-вторых, по ходу разговора прозвучало утверждение, что содержание доклада никак не соотносится с нашей реальностью. Более того, сам Вадим Михайлович Межуев солидаризовался с той мыслью, что умная «русская идея» мало связана с глупой русской действительностью. Поэтому для него, как я понимаю, очень важно, что именно думал тот или иной живший в России философ, и не очень важно, как интеллектуальная рефлексия этого философа  соотносится с социально-историческим контекстом. Для меня же именно это как раз и  важно, и потому  я буду соотносить «русскую идею» с социальной и политической действительностью.
Хочу выдвинуть и обосновать два тезиса. Тезис первый – своего рода резюме к тексту Вадима Михайловича, вывод, вытекающий из его доклада. Вывод о том, что  «русская идея» во всех своих превращениях следовала в общем токе и контексте европейской мысли.
В XIX веке оформились три главных направления этой мысли: либерализм, консерватизм и социализм. Взлёт «русской идеи» в лице ранних славянофилов Хомякова, Аксакова и моралиста Достоевского неразрывно связан с европейским консерватизмом. И  именно это направление мысли поставило важнейшие для современного человечества проблемы-задачи: ограничение капитализма и потребительского общества, самодисциплина цивилизации, верность природе и традиции, спасение сообща – миром. Идеи, высказанные по-русски православными мыслителями, можно найти и в католическом социальном учении - например, в теории субсидиарности.
Но и в отмеченном в докладе превращении русской идеи всечеловечества в русскую идею цивилизационной обособленности и превосходства тоже нет ничего исключительного – оно совершилось в эпоху нараставшего в мире влияния национализма, а затем и нацизма. Это - общая тенденция, олицетворенная в именах Константина Леонтьева, Освальда Шпенглера, Отмара Шпанна, евразийцев. Дальше можно было бы поговорить ещё о русском коммунизме и российском неолиберализме, но это уже далеко за рамками обсуждаемого доклада.
Второй мой тезис заключается в том, что мыслители, о которых пишет докладчик, в российском ХIХ веке воплощали в себе лишь один из потоков более широкого интеллектуального течения. Я предлагаю погрузить «русские идеи» Хомякова, Аксакова, Вл. Соловьёва в контекст идейной жизни России того времени. То есть вернуть их туда, откуда их извлёк Вадим Михайлович, – в докладе он рассматривал эти идеи вне контекста, а я хочу обратить внимание именно на контекст. И вот, если посмотреть на указанные «русские идеи» и их авторов в российском общественно-идейном контексте, то, с точки зрения влияния на умы современников, им будет трудно сравниться не только с Герценом, но и, скажем, с Лавровым и Михайловским. Этих людей, т.е. народников, сближало с ранними славянофилами то, что они тоже так или иначе соединяли в своих проектах традицию с прогрессом. Таким соединением была озабочена тогда вся мыслящая российская общественность от министров до гимназистов. Исключение составляли только отпетые западники вроде Чаадаева.
Российские либералы ведь сначала тоже почти все были государственниками и народниками. Да и потом, уже отказавшись от народнического наследства, они оставались далекими от манчестерского либерализма. Настоящими западниками в дурном смысле слова были всё-таки не русские либералы, а русские марксисты. Они тоже, как и либералы, отказались от народнического наследства и торопили капитализм, но если либералы считали капитализм прогрессивным, то марксисты знали последнее слово науки: капитализм уже не прогрессивен, это живой труп. А что касается славянофильства и народничества, то тут все западники были едины: анахронизм, утопизм, воспевание отсталости. Так и вошло в учебники, со страниц которых представала какая-то странная публика («интеллигенция»), которая почему-то любила свой народ больше, чем капитализм или классовую борьбу.
Я же предлагаю посмотреть на эту российскую публику, на легион народников, которые не «народовольцы», на земцев, либеральных славянофилов и славянофильствующих либералов в другой концептуальной парадигме. В парадигме, которую я заимствую у Карла Поланьи. Вы его идеи, конечно, хорошо знаете, но  для связности мысли я их кратко изложу.
В первой половине XIX века произошел цивилизационный переворот – рыночная экономика подчинила себе общество. И чтобы все социальные, человеческие связи не превратились окончательно в экономические, т.е. рыночные, человеческой цивилизации нужно воссоздать  институты, которые контролировали экономику прежде. Но теперь уже - на новой социально-культурной основе. Отсюда и становится понятной идейная и преобразовательная сила консерватизма. Все великие реформаторы Нового времени – от Вашингтона до Дэн Сяопина – это консерваторы. У Поланьи есть гениальная мысль о том, что рыночное мышление –  главный фактор, который будет затруднять реформирование западного капитализма, а также и модернизацию в домодерных обществах. И, наоборот, недоверие к рынку и капитализму абсолютно необходимо для успешного цивилизационного развития.
Это - очень важные  идеи, правильность которых подтверждена историей. Так, из недоверия к капитализму и рынку возникло социальное государство. Оно формировалось с двух концов. Сверху его создавал консерватор, продолжатель традиции просвещённого прусского абсолютизма, первый германский канцлер Бисмарк. А снизу его создавали городские коммуны и сельские общины, гильдии, кооперативы, профсоюзы -  всё то, что Гегель именовал корпорацией или вторым нравственным корнем государства (первый нравственный корень – это семья, а второй – в очень отчуждённом гражданском обществе – это как раз корпорация).
Не случайно, что ещё до объединённой Бисмарком Германии социальное государство начало формироваться в Дании и других скандинавских странах, где были сильны общины, кооперативы, общественные объединения. А сильны они были, в том числе, и потому, что  в скандинавском общественном сознании имела место сильная идеализация общинного строя, скандинавской народной традиции, воспевавшейся  в литературе, поэзии, на фольклорных песенных праздниках. Существовала в   этих странах и довольно влиятельная идеология «скандинавизма» – прямой аналог нашего славянофильства. Вот из всего этого и выросли у них социальное государство, а потом - общинно-кооперативно-профсоюзный социализм. 
Посмотрим теперь сквозь эту  концептуальную призму и в этом историческом контексте на русское народничество, развивавшееся от Герцена к Михайловскому и далее к земцам. И тогда сразу обнаружим чрезвычайно важный корпус идей, проектов и дел, с которыми и было связано настоящее общественное развитие в России, не совпадавшее ни с реакционной политикой двух последних Романовых, ни с хищничеством российского капитализма, ни с политикой революционной. Обнаружим земство и кооперативное движение, которые тысячью нитей, идейно и духовно, связаны со славянофильством и народничеством.
Земство – это практический жизненный синтез русской традиции с европейским Просвещением. Посмотрев сквозь концептуальную призму Поланьи на русские споры о развитии капитализма и судьбах традиционного общинного строя, мы осознаем, надеюсь, всю примитивность наших представлений о «тупиковой» и «не актуальной»  российской традиции. Представлений, которые проявились и сегодня в отторжении того, что написано в докладе Межуева.

Игорь Клямкин:
Спасибо, Михаил Николаевич. Мне близка ваша мысль о соединении идей Просвещения с отечественной традицией. Но у меня большие сомнения относительно того, что образцы такого соединения мы можем найти в «русской идее» славянофилов или в идеях народников. Апелляция к традиции у тех и других была, соединить ее с прогрессом они тоже хотели, но насчет их желания обручить свои проекты с проектом Просвещения я что-то не припоминаю. И в докладе Межуева, кстати, прямо говорится о том, что и у славянофилов, и у народников желания были совсем другие.
Наталья Евгеньевна, мы готовы вас слушать.

Наталья Тихонова (заведующая кафедрой социально-экономических исследований Высшей школы экономики):
«Мы все еще ведем диалог не с реальным Западом, а с Западом в себе»

У меня  такое ощущение, что в  нашем обсуждении  параллельно задействованы два дискурса. С одной стороны, нас интересует история общественной мысли,  во многом все крутится вокруг этого. Подчеркиваю: история  не общественных наук, а именно общественной мысли. С другой стороны, мы спорим относительно того, какая идеология окажется в выигрыше,  если мы будем трактовать «русскую идею» тем или иным образом.  Честно скажу, что меня это абсолютно не интересует. Меня интересует реальность, а также то,  что я могу из наших рассуждений почерпнуть для более корректной ее интерпретации.
Я с большим удовольствием прочитала доклад Вадима Михайловича и многое нашла в нем для себя полезного. Речь не о том, что  я со всем в нем согласна. Речь о  том, что в нем схвачены некоторые вещи - они, кстати, сегодня практически не обсуждались, - которые, на мой взгляд, и есть тот неуловимый остаток русской культуры, который не укладывается в  модель культуры западной.
Однако прежде чем говорить об этих вещах, обозначу все же свою позицию по некоторым ключевым вопросам, которые в докладе  поставлены. В условиях глобализирующегося мира универсальная цивилизация в том  смысле, в котором Вадим Михайлович употребляет это понятие, станет, в конечном счете, реальностью. Сомнений на сей счет у меня нет. Что касается универсальной культуры, то о ней в обозримом будущем говорить, по-моему, не приходится. При этом среди  всех существующих незападных культур русская  культура ближе всех к европейской, к которой и будет тяготеть. Во всяком случае, полученные нами в ходе исследований эмпирические данные свидетельствуют именно об этом. В то, что Россия станет очагом какой-то новой альтернативной культуры, я не верю.
К сожалению, по ходу дискуссии я постоянно ловила себя на том, что не понимаю, о какой культуре мы рассуждаем. О той, которая имеется в виду в обсуждаемом докладе, То есть об определенной философской традиции? О культуре интеллектуального слоя в широком смысле слова? О культуре властных элит? О культуре народа? Бессмысленно говорить обо всех них вместе, это  совершенно разные вещи. Я же говорю в данном случае о культуре как о совокупности смыслов, норм, ценностей, определяющих некие поведенческие паттерны и доминирующих в обществе в целом. И в ней, повторяю, отчетливо просматривается европейский вектор.
Вместе с тем, Вадим Михайлович прав, как мне кажется, в том, что   не укладывается русская культура в русло целесообразности и рациональности. В ней наличествует  не сводимое ни к чему рациональному нечто, которое может интерпретироваться как соборность, духовность, общее благо, потребность в чувстве некоей общности, причем общности развивающейся. Это, собственно, и внушает мне оптимизм, потому что если бы девизом нашей культуры было «жить как всегда и как  все», то на развитии страны можно было бы поставить крест. Но россиянам нужна большая цель, и именно это в моих глазах может служить основанием для оптимистических прогнозов. Общее благо в  нашей культуре - это не просто застывшее единство, это единство в движении к общей цели. Потребность в целеполагании - очень важный момент, и очень хорошо, что Вадим Михайлович обратил на него внимание.
Наше обсуждение началось сегодня с вопроса докладчику о том, к какой культуре он сам принадлежит. Конечно, доклад  написан западником. Но западником, выросшим в русской культуре. Поэтому он, с одной стороны,  апеллирует к логике, а с другой  - понимает, что в рамках русской культуры к логике апеллировать бесполезно, тут можно апеллировать к вере, к ценностям, но не к логике. Поэтому мы не обнаруживаем в докладе позитивистского подхода, которого здесь  не может  и не должно быть: он не вписывается в российскую систему культурных координат. Но видно, повторяю, и то, что текст написан западником, и это столкновение двух культур в одном человеке для нас очень характерно. А это, в свою очередь, означает, что прежде чем говорить о диалоге с Западом, надо разобраться с собой. Ведь мы, как правило, на самом деле все еще ведем диалог не с реальным Западом, мы ведем диалог с Западом в себе. Отсюда и наши внутренние конфликты. При этом реальный Запад уже очень далеко ушел от того, в веберовском понимании,  идеального типа Запада, который мы используем для сравнения с Россией в своих дискуссиях.
Очень важная вещь подмечена в докладе относительно  советской истории, помогающая лучше понять и сегодняшний день. Конечно, советский период никакого отношения не имеет к западной культуре, если считать марксизм проявлением западной культуры. То, что у нас было, - это не реализация марксистского проекта, а материализация некоей крестьянской мечты и, одновременно, усвоение неких стандартов западной цивилизации, ее индустриальной стадии. Но – отнюдь  не западной культуры. Мне, как и Вадиму Михайловичу, представляется  методологически продуктивным различать цивилизацию и культуру. Это, как я уже говорила, открывает хорошие возможности для понимания и советской истории, и нынешнего положения вещей.
Что происходило в нашей советской истории? Изгнали церковь, оставив идею соборности, народной общности, оставив идею общего блага, То есть сохранив некие прежние смыслы как основу культуры. Варварство, тоталитаризм и все прочее - это все нормально монтируется с этими идеями и смыслами в нашей общинной в своей сути культуре. Стенка на стенку – без этого праздник не праздник. Ценность человеческой жизни нулевая. И потому то, что мы обычно объявляем ошибками и преступлениями  советского этапа, - для населения вовсе не ошибки и не преступления. Оно помнит, что в то время на место  религии и веры в Царство божье подставили идеологию, фактически воспроизводящую те же самые ценности – Царство божье, именовавшееся, вслед за Марксом,  коммунизмом, но с коммунизмом в понимании Маркса имевшим  очень мало общего. Однако такое несоответствие мало кого волновало, так как с русской культурой нечто общее у этого мировосприятия было.
Так что советский период все еще значим для народа, и охаивать его сейчас бесполезно. К тому же  если вдруг  народ у нас действительно поверит, что все, что было в советское время, - это очень плохо, то он вообще останется без ничего в смысле идеологии и веры в какие-то идеалы. Предлагаемые церковью смыслы им не принимаются - у нас господствует суеверие, а не вера. Псевдокоммунистическую идеологию из обращения изъяли, но никакой альтернативы ей, кроме Золотого Тельца, не предложили. Системы новых смыслов и ценностей нет, а то, что кажется порой новым, таковым не является.  Скажем, свобода - она ведь всегда была ценностью для нашего народа, только понималась при этом не так, как в западной культуре, не в контексте демократии, а как вольность. И такое ее восприятие сохраняется до сих пор. Правда, в последние годы у нас стало распространяться и западное понимание свободы, что, в частности, и позволяет мне говорить об общем европейском векторе развития российской культуры. Но такое понимание распространяется пока очень медленно.
Говоря о специфике этой  культуры, я не думаю, что специфику эту правомерно сводить к «русской идее». В нашей обыденной жизни всегда очень четко  различается, кто есть  «наш человек», и кто - «не наш человек». Вот по этой линии - «наш» и «не наш» - и проходит культурное размежевание. Предполагается, что с «нашим»  вы  одинаково понимаете, что такое хорошо и что плохо. Что вы с ним более или менее одинаковым правилам следуете в своем поведении, и можете представить, на что можно рассчитывать, имея с ним дело. Но само наличие этой линии характеризует и культуру в целом. Такая культура, помимо идеи, включает в себя смыслы, нормы, ценности. То, о чем я уже говорила.
В докладе много внимания уделяется морали и праву. Но мораль, когда из-под нее вынута идеология, в условиях существования культуры нашего типа  теряет всякий смысл. Неважно, откуда эта мораль произрастает: из религиозного сознания и проистекающей из него идеологии, из идеологии коммунистической  или какой-то другой. Важно, чтобы было само такое основание, лежащее в основе морали. Если же оно исчезает, то исчезает и мораль. Если нет представления о некоем высшем благе, за всем сущим стоящем, то «хорошо» и «плохо» обессмысливается, и наступает всеобщий этический релятивизм. Это – неизбежно, и именно это мы сейчас и наблюдаем.
И право  тоже летит в тартарары, если нет главного, о чем в докладе очень хорошо, на мой взгляд, говорится, - если нет гражданского общества. А его и не может быть, когда   население живет само по себе и не хочет ничего общего иметь с властью. Это – два параллельных мира. Власть у нас -  отрицаемая ценность. И какое же может быть гражданское общество или представительство своих интересов во власти, если она – в любой ее форме - отрицаемая ценность? Гражданское общество в России было, есть и будет имитацией даже в тех его элементах, которые возникают, потому что для его успешного становления надо, чтобы совершился некий идеологический переворот. А у нас, наоборот, сегодня все интеллектуалы считают, что уход от идеологии -  чуть ли не априорное благо.
Если же говорить о привнесении «русской идеи» как некоего ценностного начала, которое превыше экономической рациональности,  в формирующуюся универсальную культуру, то я  пока, в отличие от докладчика, оснований для этого не вижу. Чтобы такое привнесение стало реальным, нужны соответствующие  субъекты. Это главное. А у нас интеллигенция, которая традиционно выполняла функцию выдвижения и трансляции идей, фактически исчезла как социальная группа. Ее место заняли появившиеся профессионалы и полупрофессионалы. Наши встречи на семинаре приятны тем, что мы ощущаем себя немногими еще оставшимися представителями интеллигенции. Но в социологическом смысле этой группы больше не существует.
Традиционной для русской интеллигенции было умонастроение,  очень правильно опять-таки схваченное в докладе,  что  спастись можно только вместе.  Отсюда - идея ответственности перед народом. И отсюда же - идея просветительства. Но это было давно. Сейчас же у нас  декларируется не идея ответственности интеллигенции перед народом, а идея, что народ у нас «не тот», к демократии и прочим достижениям цивилизации не восприимчивый. Это - полная инверсия во  взаимоотношениях «образованного сословия» с народом. Какое уж тут «спастись только вместе»!
Люди, декларирующие приверженность «русской идее», в России, конечно, есть и сейчас. Но они почему-то все время тяготеют к власти. К славянофильской традиции, о которой пишет Вадим Михайлович, они, на мой взгляд, не имеют никакого отношения. К тому же «русскую идею» они, в отличие от Вадима Михайловича, понимают в антизападническом смысле. Это, скорее всего, связано сегодня  с неприятием той реальной роли, которую  Россия можем играть в глобализирующемся мире, с понимаем ее неконкурентоспособности в нем, о чем я на прошлом семинаре уже говорила. Таков реальный контекст, который необходимо иметь в виду, обсуждая намеченную в докладе перспективу движения России и Запада в направлении некоей универсальной культуры.

Игорь Клямкин:
Вадим Михайлович написал о движении к универсальной цивилизации…

Наталья Тихонова:
Насколько я поняла, речь идет у него и о взаимовлиянии в этом движении различных культур. И тут надо учитывать две вещи: во-первых,  возможности утверждения в России свободы и демократии, а во-вторых, ее, России, возможности для ведения диалога с Западом.
Для утверждения демократии  нужно отсутствующее у нас гражданское общество. Вместе с тем,  ценность свободы  в России исключительно велика, но наполнение ее тем содержанием, которое характерно для западной культуры, происходит, как я уже говорила, очень медленно. В этой культуре, и здесь я согласна с Марксом, свобода понимается, прежде всего, как свобода выбора в заданных внешними ограничениями рамках. Если есть свобода выбора в значимых для нас вопросах, то мы воспринимаем себя живущими в свободном обществе. Если же у нас ее нет, то нам тогда не важно, какая в стране модель государственного устройства – с конкурентными выборами  или с их имитацией. Если ты, не дай Бог, родился в нищем селе, то в условиях существующих в обществе жестких структурных ограничений ты никуда из него не выберешься. И о какой свободе  можно в таком случае говорить, если понимать ее как  свободу от внешних ограничений, которые вместо тебя предопределяют твою жизнь  и твою судьбу?
Мы выросли в советское время, и нам кажется, что главное поле борьбы – это идеологическая борьба за идеалы демократии. Но для будущего России и ее сближения с Европой куда  большее значение имеет сейчас то, что происходит, например, в дискуссии о Трудовом Кодексе. Потому что если Михаил Прохоров и РСПП вносят законодательную инициативу о введении  60-часовой рабочей недели с перезаключением трудовых контрактов каждые полгода, то они тем самым действительно предлагают нам идти в Европу. Но - в Европу двухсотлетней давности, в которой, кстати, не было еще ни всеобщего избирательного права, ни, соответственно,  современной демократии.
Однако это предложение не встречает  у наших интеллектуалов сопротивления. Против него выступают только профсоюзники и, довольно робко и застенчиво, журналисты. В интеллектуальных же элитах не прозвучало ни одного голоса, который квалифицировал бы такие предложения, возвращающие нас на 200 лет назад, как находящиеся за гранью приличий. Но должны же и у интеллектуалов  существовать какие-то нормы приличий! И об этих нормах должны напоминать обществу и властям, прежде всего, именно они.
Что касается диалога с Западом, то, как я уже сказала,  мы ведем его сами с собой, То есть с Западом в себе. Европа же, по-моему,  диалог о культуре вести с нами вообще не стремится – у нее своих проблем с культурой полно, связанных, в том числе,  с размыванием основ этой культуры из-за массовой миграции. Я  согласна с докладчиком в том, что в самой Европе развивается, переходя уже в фазу кризиса, противоречие между цивилизацией и культурой. И это, безусловно, может сказаться на перспективах нашего  диалога с Западом. Здесь вполне может  сработать пресловутая диалектика. В конечном счете, мы сблизимся в культурном отношении с Европой, но при этом  будем идти своим путем к идеальной, уже исчезающей Европе, а она будет своим путем от себя прежней уходить. Но свидетелями такого сближения станут уже следующие поколения.

Игорь Клямкин:
Спасибо, Наталья Евгеньевна. Ваше выступление убедительно, по-моему, свидетельствует о том, что содержательный междисциплинарный диалог вполне возможен. То, что философ Вадим Межуев написал об элитарном сознании позапрошлого века, вы обнаружили в современном сознании массовом. Правда, хотелось бы побольше узнать о том, каким конкретным смыслом наполняется в этом сознании потребность в «общей цели», учитывая, в том числе, и отмеченное вами культурное размежевание по линии «наши – не наши». Равно как и о том, каким образом такая потребность соотносится с той атомизацией российского социума, о которой на прошлом семинаре говорил Эмиль Паин. Да и относительно соотнесенности морали и права с идеологией мне лично тоже не все понятно.
Хотелось бы все это обсудить уже сейчас, но такой возможности у нас нет. Поэтому отложим эти вопросы до обсуждения вашего будущего доклада. Кстати, вы, может быть, сочтете нужным их в нем хотя бы частично учесть.
Теперь – Эмиль Паин.

Эмиль Паин:
«Распространенное мнение о бездуховности Запада ничем не подтверждается»

Я внимательно прочитал доклад  и  даже написал текст своего выступления. Поэтому я прошу вас, Вадим Михайлович, меня выслушать, а потом уж, если захотите, поспорить.
На мой взгляд, ваш доклад состоит из трех частей. Первая среди них, для вас главная,   это история философских дискуссий по поводу  «русской идеи». В данном отношении я, в отличие от Алексея Кара-Мурзы,  полемизировать с вами не могу, а могу, как ученик, лишь благодарить  просвещенного и опытного преподавателя, который написал текст, представляющий для меня большой интерес. Особенно мне запомнилась фраза о том, что вопрос о будущем обсуждался в России на уровне не понимания, а веры. Если использовать эти слова для характеристики дискуссий на нашем семинаре, то можно сказать, что они ведутся между пониманием и верой.
Но в докладе есть и две другие части.  Одна из них посвящена гипотезе об иерархии культурных общностей -  цивилизаций и наций. Другая  - оценкам западной культуры. И я хочу сказать, что ваши выводы по этим  двум аспектам  отчасти  мне не понятны, а отчасти  вызывают возражения.
Вот, скажем, вы пишете: «Можно спорить о том, в чем состоит эта (национальная. – Э.П.) идея, но она, несомненно, присутствует в сознании любой нации, коль скоро она вместе с другими нациями входит в общую для них цивилизацию». Прежде всего, мне  не понятно, в каком смысле  вы употребляете понятие нации. Это этническая нация или политическая? Далее, возможна ли нация в имперском государстве?  И, наконец, возможна ли единая национальная идея в империи? 
Могу предположить, что, поскольку вы говорите о стране в целом, то, скорее всего, подразумеваете под нацией политическую нацию. Но если так, то возникает вопрос: а когда это Россия была политической нацией? Она всегда была Империей, а в  Империи маловероятна  единая национальная идея. У финнов, поляков, кавказцев, русских были разные национальные идеи.
Не все ясно мне и с вашим толкованием понятия цивилизации. В докладе оно используется в трех разных смыслах: то в стадиальном («дикость-варварство-цивилизация»), то как локальное сообщество  (совокупность наций-кубиков составляет некую локальную цивилизацию), то в том смысле, что «цивилизация – это “тело” культуры, тогда как культура – “душа” цивилизации».   Фраза красивая, но опять-таки непонятная. Из какого материала соткано «тело»,  если не из культуры?
Следующий мой вопрос: всегда ли нации причисляют себя к какой-то наднациональной общности? Известно ведь, что у многих народов наднациональная идентификация очень слаба. Скажем, у евреев долгое время преобладала исключительно этническая идентификация, а все остальные жители планеты, будь-то европейцы или жители Азии либо  Африки, были для них просто «гои» («чужие»). У религиозных евреев эта замкнутая религиозно-этническая идентичность сохраняется и ныне.
Не можем мы игнорировать и то, что  наднациональная идентификация у многих народов менялась. К какой цивилизации принадлежали немцы в период, когда они не считали себя частью Европы, с которой  сейчас себя идентифицируют? То же самое могу спросить и об испанцах,  еще в начале ХХ века к европейцам себя не причислявших («за Перинеями Европа кончается»). Некоторые народы  многократно меняли свою идентичность по мере смены религий, подданства, языка и даже самоназвания. А к какой   наднациональной цивилизации причисляют себя китайцы?
 
Вадим Межуев:
Они не нация?

Эмиль Паин:
В этническом отношении они, безусловно, нация, и  многочисленные исследования показывают, что большинство китайцев считает свою этническую нацию конечной и самодостаточной цивилизацией. А  принадлежность к континенту «Азия» для них несущественна, да и их конфуцианство тоже национальное. Я это все к тому, что  вопрос о сущности и происхождении такого феномена, как локальная цивилизация, требует  прояснений. Каким образом формируется  цивилизация, из чего  вырастает? На мой взгляд, то, что ныне называют  локальными цивилизациями, - это совокупность разных явлений с  разным же происхождением.
Скажем, Вадим Михайлович на наших семинарах все время подчеркивает, что Европа как цивилизация выросла из античной культуры. Но почему в таком случае Средиземноморье, где эта античность зародилась и расцвела,  сегодня в наименьшей мере идентифицируется нами с  Европой?

Вадим Межуев:
Простите, для вас Европа - это география?

Эмиль Паин:
Для меня, как и для вас,  Европа - это особая культура со специфической системой ценностей. Но  если европейские ценности  выросли из античной культуры, то, казалось бы, резонно ожидать наибольшую их концентрацию в местах их первичного бытования, т.е.  в  Европе средиземноморской. Между тем, все кросс-культурные исследования свидетельствуют о другом. Самыми европейскими по культуре оказываются народы северной Европы, включая  финнов, которые во времена Римской империи жили на Алтае и исторически лишь сравнительно недавно подключились к европейской цивилизации.

Вадим Межуев:
И германцы, всякие варварские племена, которые не были никогда европейцами, завоевали Рим и стали европейцами…

Эмиль Паин:
Правильно. Освоились, включились…

Вадим Межуев:
Не совсем.

Эмиль Паин:
Не будем погружаться в детали и нюансы. Я хотел сказать, что ваша гипотеза, согласно которой всякая нация есть часть некой локальной цивилизации, по отношению к  которой она  формирует свою национальную идею, - что эта гипотеза требует дополнительных доказательств. И еще больше доказательств нужно для подтверждения правомерности мысли о том, что именно  по такой схеме формировалась национальная идея России. Поскольку она, Россия,  нацией никогда не была.
Есть в докладе и другие положения, представляющиеся мне спорными. Докладчик утверждает, например, что «никто  не станет отрицать наличия у нее (России. - Э.П.) национальных интересов - даже самые ярые противники национализма». Насчет «никто» сомневаюсь уже потому, что я лично наличие у страны неких объективных национальных интересов как раз отрицаю. Такие интересы могут  быть не у страны, а у общества, да и то   не любого. Они могут быть лишь у того общества, в котором существуют механизмы выработки национального консенсуса на основе  «повседневного плебисцита» (по Э. Ренану)  относительно жизненно важных вопросов.  И, прежде всего, тех, которые касаются выбора той или иной  модели  социально-политического устройства, а также  союза со странами, которые те или иные модели демонстрируют. В России же нет ни такого консенсуса, ни механизма его достижения, а поэтому интересы  разных социальных и этнических групп в ней резко поляризованы. Одни  политические силы считают Россию заблудшей частью западного мира, в который она должна вернуться, другие - лидером стран Востока, противостоящего Западу,  третьи - особой цивилизацией…
 И, наконец, скажу, в чем-то солидаризируясь с Игорем Яковенко, о главном моем несогласии с Вадимом Михайловичем. Оно связано с противопоставлением им духовной России бездуховному Западу. Автор пишет – цитирую – о  присущей западному обществу «тенденции к обездуховлению и обезличиванию жизни, к ее предельной рационализации, приведший к победе прагматического и утилитарного нача¬ла над идеальными побуждениями и целями человеческой жизни, к переносу центра тяжести из духовной в материальную сферу». Это весьма распространенное мнение, но оно ничем не подтверждается.
Уже первые сравнительные исследования Р. Инглхардта, подтвержденные  потом другими  исследованиями (например, И.  Шварца),  показали:  как раз в слаборазвитых странах духовности много меньше, чем в  странах высокоразвитых. У первых преобладающими являются ценности  выживания  (Survival Values), безопасности, самосохранения, тогда как у вторых преобладают ценности самовыражения (Self-Expression Values). По результатам анализа данных Р. Инглхардта за два последних десятилетия XX века, доля тех, кто постоянно думает о смысле и цели жизни, заметно увеличилась в подавляющем большинстве развитых демократий. В наибольшей мере такой рост проявился:  в Германии (+12 %),  Италии (+12 %), Австралии  (+10 %), Нидерландах (+10 %). Между тем, в странах, вступивших на путь индустриальной модернизации и динамично развивающихся, доля указанных категорий респондентов, напротив, упала: Бразилия (-7 %),  Индия (-5 %), Чили (-4 %). Здесь же происходит медленный но заметный процесс секуляризации жизни, тогда как у обществ, перешедших к постмодерну, возобновляется интерес к религии, хотя часто и не в традиционных ее формах.
Отсюда мой вывод: образ прагматика Штольца – это образ  героя начального этапа модернизации, тогда как образ  Алберта Швейцера, филантропических обществ, движения «Врачи без границ» - все это ее поздний этап. И  скажите мне на милость, в каких частях мира сегодня выше всего  оценивается труд писателя, художника, ученого, учителя? Неужели в духовной России?

Вадим Межуев:
Запад никогда не был бы Западом, если бы хвалил себя так, как вы его хвалите…

Эмиль Паин:
Я спорю с конкретный фразой о бездуховности западного общества. Она написана черным по белому, и если есть другие ее трактовки, от моей отличающиеся, то я готов их  выслушать. В заключение хочу заметить, что   все мои замечания  касаются неких боковых, вспомогательных и, на мой взгляд, не обязательных сюжетов обсуждаемого доклада. Против содержания  его основной части, относящейся к истории  русской философской мысли, у меня возражений нет.

Игорь Клямкин:
Ваше, Эмиль Абрамович, выступление  тоже можно считать образцовым в формате междисциплинарной дискуссии. Вы вычленили в докладе Межуева то, что имеет отношение к вашей специализации, и очень удачно, по-моему, это проблематизировали.
Что касается бездуховности Запада, то давайте и в самом деле не забывать  старую истину, согласно которой все познается в сравнении. Запад первым решал проблему окультурирования массового урбанизированного общества. Он не считает, что решил ее, в этом отношении он самокритичен, о чем свидетельствует и приведенный Вадимом Михайловичем список ученых трудов. Но одно дело – критика изнутри, и совсем другое – критика, идущая из стран, где названная мной проблема решается или хуже, чем на Западе, или она еще вообще не дала о себе знать.
Случай со славянофильской «русской идеей», по-моему, как раз из этого второго ряда. Что же означает в таком случае ее актуализация? Попытку найти решение проблемы или обойти ее стороной?
Слово – Алексею Платоновичу Давыдову.

Алексей Давыдов (ведущий научный сотрудник Института социологии РАН):
«Религиозная “русская идея” – идея ветхозаветная, а не новозаветная»

Какое-то время после распада СССР мне казалось, что разговор о «русской идее» - интеллектуальном продукте славянофилов XIX века и их последователей – утратил смысл. Потому что, думал я, вместе с Советским Союзом распалось и имперское мышление российской интеллигенции. Но потом выяснилось, что имперские ценности по-прежнему в нас. И, соответственно, «русская идея», этими ценностями подпитываемая, тоже в нас. Значит, разговор о ней все еще нужен. Об этом лишний раз свидетельствует и оригинальная актуализация «русской идеи» в докладе Вадима Межуева.
Вадима Михайловича в этой славянофильской идее привлекает то, что «абстрактному и безличному разуму с его формальными предписаниями» она противопоставляет нечто более высокое, а именно – «сверхличную божественную мудрость, открывающуюся человеку в личном опыте его религиозной веры, в данном ему свыше откровении». Я, скажу сразу, категорически против таких антитез. Но важнее все же выводы, которые, по мнению докладчика, отсюда проистекают.
Он пишет: «Не в Европу надо стремиться России и не противопоставлять себя ей, а в цивилизацию, которая базируется на общих с Европой и, возможно, и для всего человечества, основаниях. Не французами, англичанами или американцами должны стать русские, а теми, кто, оставаясь самими собой, могут жить вместе со всем цивилизованным человечеством, говорить на общем и понятном для них всех языке». Что же это за язык? И на каких «общих основаниях» должна возводиться эта универсальная цивилизация?
Возвращаясь к спору между просветителями и романтиками в Европе и западниками и славянофилами в России, Вадим Михайлович спрашивает: «Разум или дух? Какое из этих начал более универсально?». И выбирает «дух», общую для России и Европы христианскую духовность. На этом культурном основании и предлагается строить будущую мировую цивилизацию. То есть строить ее, поставив во главу угла спасение души, жизнь не «по разуму», а «по совести».
Но, господа, Европа-то давно от этого спора ушла. И нам, по-моему, тоже  не надо бы  возвращаться к древней неснимаемой антиномии «разум – дух», возрождая  предмет полемики между западниками и славянофилами на уровне фундаментальных ценностей. Потому что  спор этот историей уже решен. И дилемма «спасаться или развиваться», которая, если отбросить шелуху слов, просвечивает сквозь саму постановку вопроса о «русской идее», решена тоже. 
Антиномия «разум – дух», выступающая основанием в анализе смыслов божественного и человеческого, была частично снята в философии Нового времени в представлениях о божественной субстанции как сущности, единой для природы и человека. Мерой сущности стала способность человека мыслить. Возник вопрос о сущности существования, и появилось «я» рациональное как способ приближения к ответу на этот вопрос. Рациональное стало мерой духовного, потому что стало способом познания божественной субстанции. Способность к ratio выступила против хаоса мира, что соответствовало плану Творца.
Пришло понимание: чем эффективнее и, соответственно, богаче человек, тем ближе он к Богу, тем выше полнота его бытия и больше шансов на спасение. Способ анализа реальности и способ веры начали стремиться к тождеству, формируя зачатки новой культуры. Через представление о духовности ratio, пользы, деловой эффективности и прибыльности человек разумный, становясь субъектом развития, начал в какой-то мере преодолевать неснимаемость противоречия между полюсами в антиномии «разум-дух». 
Второй шаг сделал экзистенциализм, отказавшийся рассматривать сущность бытия (существования) как основание мышления и воспринявший как основание само бытие. Мерой сущности стало существование. Появилось «я» экзистенциальное, и из смысла хайдеггеровского вот-бытия (Dasein) возник вопрос «кто я?». Субъектом развития становится личность, не принимающая хаос мира не только рационально, но и эмоционально/духовно, что соответствует планам Творца. Через свою цельность личность воспринимает мысль о «смерти Бога» как мысль о кризисе культуры. Возникает представление о человеке верующем, хотя не обязательно религиозном, пытающемся вырваться за рамки наличной культуры (Кьеркегор, Хайдеггер, Бахтин).
Самопознание единичного (в данном случае, самосознание «я») усложняется. Но оно по-прежнему невозможно без познания всеобщего (в данном случае, познания Бога). Полнота бытия возникает теперь не только из ratio личности, но из всей ее  противоречивой цельности. Личность как субъект развития/спасения стала преодолевать антиномию «разум – дух» на основе представления о цельности человеческого, противостоящего миру.
Третий шаг сделал постмодернизм, окончательно отказавшийся видеть в вертикальном представлении о сущности какое-либо основание культуры и перешедший к ризоматическому, «безосновательному» мышлению (Гваттари, Деррида).

Игорь Клямкин:
Что вы имеете в виду под «вертикальным представлением»? Довольно экзотическая, по-моему, языковая конструкция…

Алексей Давыдов:
Конструкция, соглашусь, не самая удачная. Я к этому еще собираюсь вернуться, а пока лишь скажу, что речь идет о таком представлении, в котором между Богом, всесильным и непостижимым,  и  человеком, которому предписано испытывать страх перед этим всесилием и этой непостижимостью, – непроходимая пропасть. Она заполняется обожествленной вертикалью трансляторов страха – церковью и государством. Эту вертикаль и выдавливала поэтапно из мышления европейская культура. Так вот, вопрос «Кто я?» постмодернистская личность стала осмысливать «горизонтально», превратив «я» в новое всеобщее, интерпретируемое через новое многообразие разумного/духовного. В постановке этого вопроса полнота бытия достигается посредством перехода от задачи автономизации личности от мира к глобализации личностного.
Глобализация этого типа еще больше минимизирует хаос в мире, что соответствует планам Творца. Смысл личности в элитарном и - все более - в массовом сознании формируется как новое основание мировой цивилизации. Познание/вера личности  окончательно очищается от посредников: религии, церкви, государства. Личность не озабочена поиском общих церковно-духовных корней – вера становится ее абсолютно частным делом. В доведении до конца персонификации способа познания/способа веры – залог появления на земле универсальной цивилизации личности.

Игорь Клямкин:
Андрей Пелипенко в своих выступлениях  представлял нам иной, чем у вас, взгляд на постмодернизм. Андрей Анатольевич видит в нем проявление финального кризиса западной цивилизации.

Алексей Давыдов:
А я вижу в этом ее движение к обретению нового качества.

Игорь Клямкин:
Вадим Межуев, насколько понимаю, тоже с вами не согласится. Ведь и он считает, что без возвращения к идее христианской духовности Западу не выжить, а потому «русская идея» могла бы быть полезна не только нам, но и ему.

Алексей Давыдов:
Я  не намеревался уходить от этого вопроса. Итак, правы ли славянофилы и Межуев в том, что не инновационное мышление формирующейся личности, а следование текстам и духу Библии  способно объединить нас с Европой?  Объединить, чтобы вместе с ней спасаться  в обретенной  «духовности»?  В поисках ответа полезно, по-моему, обратиться к самой Библии.
Основание мышления в Ветхом Завете формировалось задачей, выраженной в словах  «возлюби Бога своего». Основание мышления в Новом Завете формировалось двойной задачей: первой – «возлюби Бога своего» и второй – «возлюби человека», равнозначной первой. Иисус неоднократно подчеркивал значимость этой равнозначности. Что изменилось? Изменилось очень многое, причем кардинально.
Во-первых, раздвоилось – на божественное и человеческое - основание бытия. Во-вторых, божественное раскрылось, чтобы принять в себя человеческое; родился принцип, нацеленный  на гуманизацию основания мышления. В-третьих, через это раздвоение была поставлена задача синтеза божественного (всеобщего) и человеческого (единичного) в способности человека к рефлексии, к раздвоению-соединению в третьем, богочеловеческом смысле, к рефлексии в поиске синтетической середины (особенного). В этом  утверждении права рефлектировать по поводу смыслов божественного и человеческого  - исток  формирования принципа развития.
В результате ветхозаветная оппозиция «разум – дух» и ее церковные интерпретации («закон – любовь», «разум – вера», «разум – любовь») в мышлении Иисуса перестали быть основанием анализа смыслов божественного и человеческого. В эпицентре новозаветного мышления, а затем европейской  культуры, о которой я говорил, оказалась другая оппозиция: «традиция – инновация». Оппозиция, необходимо включающая в себя и «разум», и «дух», и «закон», и «любовь», и «божественное», и «человеческое». Но все это – лишь как средства развития личности.
А «русская идея» как раз ветхозаветна, хотя и выдает себя за новозаветную. Ссылаясь  на славянофилов, Соловьева, Бердяева, Вадим Михайлович пишет, что нравственной может быть только «совместная жизнь людей, организованная по принципу Церкви. Церковь намного ближе к идеалу нравственно свободной жизни, чем любая Конституция». Потому что именно в ней, в Церкви, заключено якобы  «вселенское, общечеловеческое начало». Но эта «русская идея», на мой взгляд, не несла и не несет в себе общечеловеческого объединяющего начала. Потому что она апеллирует к  устаревшему представлению о божественном Бога, характерном для России, но не характерном для Европы.
Россия веками опирается на ветхозаветные ценности: Бога-отца, оторванного от человека; авторитарность верховной власти и соборность народа, подавляющие права личности; статус Иисуса как начальника РПЦ. А Европа все более опирается на ценности, вышедшие из  Нового Завета. Опирается на Иисуса-богочеловека, который является членом Святой Троицы (omnicia), который несет человеческое в своей божественности и из богочеловеческой природы которого исходит Святой дух (filioque). Опирается на акт веры, который сам по себе (sola fide) спасает душу верующего и обеспечивает ей бессмертие уже при жизни человека. Наконец, на самого верующего человека, который через свою способность верить и нести слово божье сам становится церковью.
«Духовность», противостоящая «разуму», не способна объединить нас с Европой. Потому что не можем мы ни убавить у европейцев их «презренной эмпирики», ни добавить им нашей «высокой духовности». Основания европейской культуры за две тысячи лет изменились, а основания православной культуры – нет. Европейское новозаветно-гуманистическое христианство уже давно и с каждым столетием все более оправдывает социальную динамику, а ветхозаветное православие – социальную статику. Прикрываясь новозаветностью, Россия все еще в Ветхом Завете. Русская интеллигенция новозаветного Иисуса не приняла. Она не хочет развивать в себе человеческое, свободное от религии, она хочет спасаться с помощью религии. Иисус для нее лишь еще одно название потустороннего Яхве – хозяина царства небесного.
Зачем божественное в Новом Завете сошло с небес? Зачем Бог через Иисуса стал нести человеческое в своем божественном? Зачем в Иисусе изменился тип духовности? Зачем в Новом Завете и затем в Европе изменилось представление о всеобщем? Откуда появился в христианстве вопрос о праве личности на интерпретацию смысла божественного и на  индивидуальный поиск Бога?
Этих вопросов русская интеллигенция, погрузившаяся в мистику соборности, до сих пор не слышит. Поэтому не мог увенчаться удачей проект  В. Соловьева относительно объединения православной и католической церквей.  Поэтому  не получили позитивного отклика в Европе ни идея всемирной церкви Н. Бердяева, ни «русская идея».  И вот вместо того, чтобы осваивать новозаветность, мы предлагаем Европе и России устройство жизни по модели церкви. Но что такое организованная (общинная, церковная, партийная) духовность в российском исполнении, мы знаем и из Ветхого Завета, и из русской религиозной философии,  и из «Краткого курса истории ВКП(б)». Как знаем и о том, что путь к такой духовности/свободе лежит через грандиозную ложь, миллионы трупов и разорение России. 
Время сегодня не славянофильствует. Поэтому в анализе человеческого не нужна ветхозаветная, церковная оппозиция «разум – дух», нужна новозаветно-гуманистическая оппозиция «традиция – инновация». Через нее надо искать ту меру свободы, которая спасет нас от новой лжи. Нам надо постоянно повышать свою способность и к ratio, и к духовности. Опираясь на принцип личности как на новое основание своей культуры, надо бросить вызов себе соборно-авторитарному, себе церковно-духовному. Надо начинать осваивать социальный смысл «я» и для повседневности, и по отношению к вечности и в нем искать свое бессмертие. В этом поиске - значение Иисуса для России.
Спасаться вместе? Конечно, молиться о спасении могут все. Но произнести Иисусово «я победил мир!», пушкинское «я памятник воздвиг себе нерукотворный» или тургеневское «хочу истины, а не спасения!» дано не каждому. Иисус противостоял миру один. Проповедовал один. Молился в Гефсиманском саду один. Шел на Голгофу один. И на кресте висел один...
Вот из этого спасающего одиночества и рождается сегодня новый мир. 

Игорь Клямкин:
«Пора бы уже, по-моему, завершить историю бесконечной критики формальной законности и интеллектуального наследия европейского Просвещения с точки зрения морали и духовности»
Спасибо, Алексей Платонович. Мне кажется важным, что вы представили нам свое мнение об особенностях русского религиозного сознания, о его инерционной ветхозаветности. Это важно, потому что «русская идея» в докладе Вадима Михайловича представлена именно как религиозная. Надеюсь, он не оставит ваши соображения без внимания.
Свое же выступление я хочу начать с напоминания о том, о чем говорил, открывая сегодняшнюю дискуссию. Я имею в виду место доклада Межуева в общей тематике нашего семинара. Семинар этот ориентирован, во-первых, на анализ современной культуры. Культура включает в себя и интеллектуальную составляющую, т.е. определенные интеллектуальные традиции, об одной из которых написал докладчик. Во-вторых, семинар ориентирован на исследование кризиса культуры и его природы, от которого интеллектуальные традиции тоже не застрахованы. Об этом мы, к сожалению, сегодня почти не говорили, и я бы попросил Вадима Михайловича, когда он будет завершать дискуссию, ответить на вопрос: традиция русской религиозной философии, актуализируемая в докладе, - она тоже переживает кризис или он обошел ее стороной?

Михаил Афанасьев:
Эта традиция умерла.

Игорь Клямкин:
Если она умерла, то зачем же мы – я имею в виду Вадима Михайловича – ее реанимируем?

Вадим Межуев:
О какой реанимации может идти речь, если все вокруг только и говорят о национальной идее, понимая под ней все, что угодно? По степени распространенности в общественном сознании она давно уже превзошла и социалистическую, и либеральную идеи. Точнее – просто вытеснила их. Но раз так, то как раз и важно понять, в чем состоял изначальный смысл «русской идеи». А меня в ответ спрашивают, зачем нам все это нужно…

Игорь Клямкин:
Если «русская идея» толкуется искаженно и именно в таком искаженном виде находит у многих отклик, то что это значит? Не значит ли это, что ее националистическая версия, восходящая к Данилевскому и другим мыслителям второй половины ХIХ века и докладчиком отвергаемая, сегодня переживает возрождение, а версия изначальная, отстаиваемая только Вадимом Михайловичем, пребывает в кризисном состоянии?
Понимаю, что в ответ он мне может еще раз напомнить, что и другие идеи – та же либерально-западническая – переживают в России (и не только в России) глубокий кризис. Но если так, то нам предстоит задуматься о том, какие идеи и интеллектуальные традиции желательно из кризиса выводить, а также о том, какие из этого кризиса вывести можно, а какие нельзя. Полагаю, что критерий отбора здесь может быть только один – соответствие интеллектуальных традиций стоящим перед страной историческим задачам.
Насколько могу судить, все присутствующие, включая Вадима Михайловича, согласны с тем, что приоритетной задачей для России сегодня является утверждение в ней правового государства. Но «русская идея» ни в ее изначальном, ни в искаженном виде этого не предполагала, о чем говорится и в обсуждаемом докладе. Мысль о государстве, выстроенном на фундаменте права и законности, восходит, как известно, к тем мыслителям европейского Просвещения, к наследию которых творцы «русской идеи» находились в оппозиции. Но они при этом были и в оппозиции к той просветительской интеллектуальной традиции, которая, под влиянием европейской мысли, зародилась во  второй половине ХУШ века в России и развивалась в ней до подавления выступления декабристов. А потом она надолго оборвалась, возродившись лишь в конце ХIХ столетия.
Что отсюда следует? Отсюда следует, что традицию, соответствующую задаче утверждения в стране правового типа государственности, в наследии ранних славянофилов искать бесполезно. Но ее бесполезно искать и в наследии их современников, которых принято называть западниками. Потому что и в глазах западников, вроде Белинского или Герцена, идея права не выглядела значимой, будучи вытесненной из их сознания соображениями морального и социального толка. Об этом упомянул, отвечая на вопросы, и Вадим Михайлович, причем упомянул с сожалением, к которому я охотно присоединяюсь.
На предыдущем семинаре я уже говорил о том, что Россия нуждается сегодня в собственном просветительском проекте, ключевым словом в котором должно быть «право». Соответственно этому и следовало бы, по-моему, подходить к оценке отечественного интеллектуального наследия. Актуализировать в нем предстоит, прежде всего, то, что соотносится со стоящей перед страной главной задачей. И если это до сих пор не сделано, то это свидетельствует о том, сколь легкомысленно относимся мы к вопросам, касающимся права. Думаю, что не только примером, но и укором нам может служить книга поляка Анжея Валицкого о русской правовой философии конца ХIХ-го – начала ХХ века, перевод которой «Либеральная миссия» готовит к печати.
В данной связи не могу не коснуться и вопроса о соотношении права и морали, тоже поднятого в докладе Межуева и тоже трактуемого им в духе ранних славянофилов и их последователей. То есть трактуемого в том смысле, что мораль первична, а  право и  формальная законность вторичны. В чем-то это, конечно, бесспорно: правовые принципы и нормы должны иметь моральное основание. Но у славянофилов-то речь ведь шла не об этом.
Речь шла о том, что мораль должна стать альтернативой формальной законности, превзойти ее, выступив более высоким принципом жизнеустройства. Думаю, что умонастроения такого рода могли появиться только в стране, где плохо обстояло дело не только с правом, но и с моралью. Именно в этом, по-моему, и заключается главная проблема России, об остроте которой можно составить себе представление хотя бы по русским пословицам и поговоркам: среди них нет ни одной, которая оценивала бы позитивно институты, за мораль и право ответственные, т.е. церковь и суд. Сегодня же эта проблема выглядит и просто неразрешимой.
Потому что на протяжении столетий она, хоть и не решалась, но отодвигалась с поверхности, загонялась в глубь, с одной стороны, обычным правом крестьянской общины, а с другой – милитаристским государством и его надзаконной силой, о чем я говорил на предыдущих семинарах. Но община была уничтожена советской властью, а милитаризация исторически и культурно исчерпала себя уже к середине ХХ века, после чего и началась неостановимая деградация государства и социума, форсированно превращенного перед этим из сельского в городской.

Михаил Афанасьев:
Но ведь демилитаризации случались и до советской власти…

Игорь Клямкин:
Да, и они тоже сопровождались симптомами разложения, реакцией на которые становились ремилитаризации разной степени глубины – от поверхностной и, в значительной степени, имитационной в духе Николая I до тотальной сталинской. А теперь этим богатым опытом воспользоваться, к счастью, уже нельзя, но и чем его заменить, непонятно тоже. И потому наша мысль начинает блуждать по истории стран и народов в поисках выхода из ситуации, когда для возведения нулевого цикла, т.е. фундамента государственности, нет соответствующей культурной почвы – ни моральной, ни правовой.
Еще на первом нашем семинаре Вадим Межуев напомнил о двух подходах к анализу причина падения Римской империи и двух реакциях на него: западноевропейской, при которой акцент делался на республиканско-правовом принципе и необходимости его последовательного проведения в жизнь, и  византийско-российской, при которой на первое место выдвигалась мораль (духовность). Но, даже отдавая преимущество второму подходу,  не следовало бы все же забывать, что византийская православная стратегия в итоге оказалась тупиковой, не сумевшей предотвратить деградацию государственности, а западноевропейская обнаружила гораздо большую жизнеспособность. И дело вовсе не в том, что в Византии принципом законности пренебрегали, – кодекс императора Юстиниана, основанный на традиции римского права, появился там на несколько столетий раньше, чем об этой традиции вспомнили в Западной Европе. Дело совсем в другом.
Дело в том, что в средневековой Западной Европе инициатива возрождения и развития принципов римского права исходила не от государства, а от католической церкви, т.е. от института, ответственного за мораль. Я сейчас не могу останавливаться на так называемой папской революции Григория УII в конце ХI века, подчинившей светскую власть церковной и заложившей правовые основы общественной  организации, к которым и восходят во многом современные европейские законодательные системы. Об этом в последние годы на Западе много написано, о чем можно узнать, например, из книги Томаса Вудса «Как католическая церковь создала западную цивилизацию» или из работ уже упоминавшегося в ходе наших дискуссий Дипака Лала, тоже переведенных на русский язык. Мне же сейчас важно лишь подчеркнуть, что укоренение права в Европе потому и оказалось столь глубоким, что изначально шло не от государственной, а от наделенной высшим моральным статусом церковной инстанции.
А в Византии и других православных странах церковь, подчиненная государству, никогда этой роли не играла. Поэтому, быть может, и отношение к праву в них до сих пор иное, чем на Западе. И это касается не только России, но и вошедших в европейское сообщество Греции, Болгарии, Румынии…

Эмиль Паин:
И что же отсюда для нас сегодня следует? Что инициатива в создании правового государства должна исходить от церкви, которая, в свою очередь, должна получить для этого соответствующие властные полномочия?

Игорь Клямкин:
Я не к тому это все говорю, чтобы призывать кого-то возвращаться в средневековье и повторять через сотни лет путь Европы – ведь и Россия за все эти века не стояла на месте и кое-какие задачи, решавшиеся папой Григорием УII, тоже успела решить. Я это к тому, что принцип права утверждался в Европе не вопреки морали, а на ее основе и с ней в союзе. А также к тому, что не стоило бы нам сегодня возвышать на византийско-православный манер мораль и духовность над формальной законностью. Эта интеллектуальная традиция, воспроизведенная и развитая на отечественной почве сторонниками «русской идеи», не несет в себе никакой реальной альтернативы ни нашему доправовому состоянию, ни, тем более, тем кризисным тенденциям, с которыми столкнулся современный Запад.
Вот, скажем, Вадим Михайлович пишет, что «русская идея» противопоставляет принципу индивидуального религиозного спасения, свойственному  западному христианству, православный принцип спасения коллективного, всеобщего. Принцип, согласно которому «мое спасение – в спасении всех». Как идеал, это, конечно, звучит привлекательно. Но как он соотносился с российской культурной реальностью?
Что-то похожее можно обнаружить, например, в концепте «Святой Руси», воспринятом и народным сознанием. Но что этот концепт означал? Он означал признание богоизбранности Руси и гарантированности ее спасения, что не требовало от отдельного человека никаких собственных духовных усилий. Зачем они, если Бог и без того спасет каждого, потому что спасет всех? И потому, как показано, например, в работах Виктора Живова, люди в Московии старались избегать регулярной церковной исповеди, откладывая ее до смертного часа, а те, кто на исповедь являлся, нередко свои грехи предпочитали утаивать…

Вадим Межуев:
Я  не утверждал, что «мое спасение – в спасении всех» - это культура и психология русского народа. Это – культура и психология христианина, а христианство в России никогда укорененным не было, она в значительной степени оставалась языческой…

Игорь Клямкин:
Тогда к христианству не имеют отношения и европейцы, коллективному соборному спасению предпочитающие спасение индивидуальное. Тогда получается, что «русская идея», претендовавшая на универсальность, не имела точек соприкосновения ни с одной из реальных христианских культур. Но в таком случае идея эта не менее революционная, чем большевистская. Впрочем, жизненные аналоги у нее все же в России были.
Формула «мое спасение – в спасении всех» соответствует локальной коллективности сельского общинного мира, и вовсе неспроста славянофильские мыслители апеллировали именно к нему. И она же, формула эта, соответствует психологическому и моральному состоянию человека на войне, где только «одна на всех победа» - залог спасения каждого.  Советский опыт показал, что такую психологию и такую мораль, уходящие корнями в Россию допетровскую и петровскую, временно можно перенести и в мирную жизнь, подвергнув ее тотальной милитаризации. Можно сказать, что это тоже была «русская идея», но, в отличие от славянофильской, оказавшаяся воплощенной, хотя и не надолго.
Я понимаю, что в таком варианте данная идея для Вадима Михайловича неприемлема. Но и в ее славянофильской религиозной версии какое все же отношение имеет она к задачам, стоящим перед современной урбанизированной и в значительной степени уже секуляризированной Россией? И, прежде всего, к задаче утверждения правовой государственности?
В докладе Вадима Михайловича ответ на этот вопрос отсутствует, как не присутствует и сам вопрос. Но приоритетность данной задачи им, похоже не отрицается, что проявилось, в частности, в его констатации цивилизационной незавершенности России. Здесь я с докладчиком согласен, а с Игорем Григорьевичем Яковенко, наделяющим Россию статусом локальной цивилизации, согласиться не могу.
В России имели место различные цивилизационные проекты, в том числе, и реализованные, но ни один из них не реализовался окончательно. Устойчивого цивилизационного качества в ней так до сих пор и не сложилось, если под таким качеством понимать наличие определенных правил упорядочивания жизни. Власть в России постоянно тяготела к поддержанию надзаконного статуса, а ее движение к законности если и имело место, то прерывалось возвращением к государственному варварству…

Эмиль Паин:
Вы с Яковенко говорите, по-моему, о разных вещах. У него речь идет о неизменной русской цивилизации с присущими ей константными характеристиками, а вы, говоря о варварстве, используете стадиальный подход…

Игорь Клямкин:
Я вовсе не то имею в виду, что есть стадии варварства и цивилизации. С этим, насколько знаю, и Яковенко не спорит. Но то государственное варварство, о котором я сказал, он считает совместимым со статусом цивилизации, а я так не считаю.

Эмиль Паин:
А что вы имеете в виду под российскими цивилизационными проектами?

Игорь Клямкин:
Такие проекты выдвигались как практические после обретения или восстановления державного статуса. Был, например, «греческий проект» Екатерины II, выдвинутый после побед в российско-турецких войнах и присоединения Крыма. Он предполагал отвоевание у османов Греции и российский патронаж над ней: для воцарения там специально готовили внука Екатерины Константина – ему и имя дали с расчетом на предназначавшуюся ему историческую роль основателя новой греческой династии…

Михаил Афанасьев:
Это не цивилизационный, а геополитический проект.

Игорь Клямкин:
Если геополитический проект наполняется культурно-символическим смыслом, то он становится цивилизационным. Екатерина вовсе неспроста намеревалась воцарить Константина не в Константинополе, а в Афинах. Тем самым она хотела сделать Россию преемницей не византийской, а греческой цивилизации, т.е. более глубоко укоренить ее в европейской истории, чем была укоренена Западная Европа, считавшая себя преемницей Рима. Но этому проекту не дано было осуществиться: в память о нем остались лишь греческие названия городов в Крыму.
Еще был проект Священного союза, реализованный после победы России над наполеоновской Францией, - проект опять-таки столь же геополитический, сколь и цивилизационный. Союз объединил все европейские страны, кроме Англии и Ватикана. По инициативе Александра I он был учрежден на общехристианской основе, что при доминировании в этом союзе России превращало ее в лидера почти всего христианского мира или, если угодно, христианской цивилизации. Но время Священного союза оказалось недолгим.
И был советский послевоенный проект, который некоторые современные политологи тоже склонны именовать цивилизационным. Он распространился, как известно, на всю Восточную Европу и претендовал на всемирность. Но в данном случае, в отличие от предыдущих, о цивилизации уж точно нельзя говорить без кавычек, потому что ее утверждение сопровождалось государственным варварством, экспортированным вовне. Чем все кончилось, мы тоже знаем.
Уже само различие этих проектов не позволяет, мне кажется, говорить о некоей российской цивилизационной идентичности. Ее обычно именуют православной, но ведь ни один из упомянутых мной проектов православным не был: «греческий проект» был светским, Священный союз строился на общехристианской основе, а коммунистический и вовсе был атеистическим. Так что я, повторяю, солидарен с Межуевым в том, что Россия – цивилизация не состоявшаяся. К этому могу добавить, что сегодня она склонна провозглашать себя особой цивилизацией, будучи неспособной выдвинуть даже какой-то собственный цивилизационный проект. Однако и в реанимируемой Вадимом Михайловичем «русской идее», претендующей на универсальность, никакого цивилизационного проектного содержания я тоже не вижу.
Такое содержание, повторяю, сегодня видится мне  только в идее права и правового государства. Пора бы уже, по-моему, завершить историю бесконечной критики формальной законности и интеллектуального наследия европейского Просвещения с точки зрения морали и духовности. Пора признать, что такая критика в Европе, где проект Просвещения стал реальностью и успел принести свои осязаемые плоды, - это нечто иное, чем критика в России, означающая отказ от его воплощения вообще. Пора согласиться с тем, что без утверждения формальной законности  морали и духовности у нас будет не больше, а меньше, чем в странах, где она утвердилась. Равно как и с тем, что идея правового государства имеет и моральное измерение, которое российское общество осознает и готово принять, - думаю, что Наталья Евгеньевна Тихонова, как социолог, может это подтвердить.
А вот с политической элитой и российской бюрократией в данном отношении дело обстоит много хуже. И потому об эпохе российского Просвещения все еще приходится говорить в будущем времени. Но если интеллектуальная элита будет актуализировать традицию общественной мысли, Просвещению противостоящую, то это будущее время к настоящему уж точно не приблизится.
А теперь, Вадим Михайлович, вы можете завершить нашу дискуссию, высказав нам все, что у вас в ее ходе накипело.

Алексей Кара-Мурза:
А можно мне отреагировать на ваше выступление? Я с вами практически во всем согласен, но попробую все же защитить Вадима Михайловича – не столько от вас, сколько от него же самого. Он интуитивно нащупал в наследии ранних славянофилов точку роста, но не сумел ее нам предъявить. Дело в том, что идея права, о которой говорил Игорь Моисеевич, у них присутствует. Иван Аксаков прямо так и говорил: «У народа есть неотчуждаемые права».
Правда, подход к праву и морали у Аксакова своеобразный: «Царю - власть, народу - мнение». Под мнением же понималась неотчуждаемая свобода слова каждого человека в общине – убеждение, которое потом сделало Аксакова первым в России защитником свободы совести. Христианская община как пространство не только веры и морали, но и права – вот его идеал. И это не называлось им «русской идеей», а называлось идеей правовой. Это и есть та главная точка роста, которую мы находим  у ранних славянофилов. Но именно о ней-то в докладе Вадима Михайловича, к сожалению, ничего не говорится.

Вадим Межуев:
Во-первых, я не писал, что у ранних славянофилов было понятие «русской идеи». Оно действительно появилось позже. Но насчет того, что мнение оно считали принадлежащим народу, в докладе сказано. Равно как и о том, что власть, как они полагали, может принадлежать кому угодно, даже иноплеменникам. Только что здесь либерального и правового?

Алексей Кара-Мурза:
Славянофильская идея соборности – это идея правовой общины. Подчеркиваю: правовой. И от власти, какой бы та ни была, независимой. Царю – свое, а общине – свое…

Игорь Клямкин:
То была правовая точка зрения, не доведенная до уровня государства и совместимая с его самодержавным устройством, о чем в докладе и в самом деле написано. Поэтому о «точке роста» если и правомерно говорить, то с существенными оговорками. А о том, как при так понимаемой «русской идее» можно было рассчитывать на диалог с Европой, докладчик, надеюсь, нам тоже объяснит.
Пожалуйста, Вадим Михайлович, больше вам никто мешать не будет.

Вадим Межуев:
«Именно “русская идея” позволяла выявить ограниченность как русского западничества, так и русского национализма»
Я не хотел делать доклад  о «русской идее». Меня попросил об этом Игорь Клямкин после того, как я что-то сказал на эту тему на первом семинаре. А после того, что я услышал сегодня, мне вообще захотелось снять доклад с обсуждения.
Большинству присутствующих, как мне показалось, эта тема просто неинтересна. То, что их интересует, они называют «реальностью». Реальность для них – это то, что им непосредственно видится в самой действительности. И какая-то чья-то идея тут, мол, не при чем. А если она  к тому же еще и не либеральная, то вообще  лишена смысла и представляет лишь сугубо исторический интерес. Можно, конечно,  выслушать доклад и о «русской идее» - ради вежливости или простого любопытства, но какое опять-таки все это имеет значение для познания реальности - тем более, современной?
Так я понял  некоторых выступавших, чье мнение и  вызвало у меня желание ответить им.
Игорь Клямкин настойчиво спрашивал меня, как я отношусь к «русской идее», отвергаю или принимаю ее, считаю устаревшей или еще пригодной для употребления. Мне казалось, что я дал ответ на этот вопрос в докладе. Если бы я считал ее устаревшей, доклада не было бы. Те, кто когда-то писали о «русской идее», поставили перед Россией вопрос, на который, по моему мнению, у нас и сегодня нет окончательного ответа. Смысл этого вопроса, на мой взгляд, не понят ни нашими либералами, ни нашими националистами. Первыми потому, что они предпочитают рассуждать о будущем России в сугубо экономических или политико-правовых терминах, а вторыми потому, что  не могут выйти за пределы исторического прошлого России, именно в нем видя  образец для ее будущего.
«Русская идея» совсем о другом. Она не содержала в себе никакой экономической или политической программы преобразования России, не звала ее ни к рынку (тем более, что в дореволюционной России рынок уже существовал), ни к демократии. Но она  не была и апологией эмпирической России, ее прошлого и настоящего.
Вопрос, поставленный творцами «русской идеи» в ее изначальном смысле, - это вопрос о системе моральных ценностей, которой должна руководствоваться любая страна - в том числе, и Россия - в своем цивилизационном выборе. Это вопрос не об экономическом или политическом, а именно об этическом выборе, ибо этический (точнее, этико-религиозный) выбор предшествует любому другому. Об этом мы знаем хотя бы из классической работы Макса Вебера «Протестантская этика и дух капитализма».
Разговор о «русской идее» и был, в конечном счете, разговором о том,  какой может и должна быть цивилизация, если придерживаться христианской этики в ее, правда, не католическом или протестантском, а православном понимании. Подобный разговор не смог бы состояться, будь  Россия к тому времени уже сложившейся до конца цивилизацией. Об идее не говорят, когда с реальностью все ясно, когда она уже застыла в своей цивилизационной определенности. Неудовлетворенность реальностью, ее не поддающаяся определению аморфность и рождают потребность в таком разговоре.
Но ошибаются и те, кто думает, что этот разговор исчерпывается признанием необходимости существования рыночной экономики и правовой демократии. Та и другая существуют во многих странах Азии и Латинской Америки (в Индии, например), но не ими определяется их цивилизационная идентичность. И Европа  - это не просто рынок и демократия, но особого рода цивилизационная общность, суть которой и выражена в ее идее. Общность, возникшая на пересечении двух мощных традиций, идущих из греко-римской Античности и Средневековья, и представляющая собой сложный сплав научного рационализма с христианской моралью. Явный перевес рационального над моральным, четко обозначившийся в Европе Нового времени, стал для творцов «русской идеи» той отправной точкой, от которой они отталкивались в своем понимании логики цивилизационного развития.
На одном разуме, как его понимали европейские просветители, нельзя создать цивилизацию, пригодную для полноценной человеческой жизни. Никакой разум не может заменить собой души и сердца, взять на себя функцию человеческой совести. Только верность моральным заповедям христианства способна окончательно победить варварство, стать основой истинной и потому универсальной формы человеческого общежития. Ничего иного сторонники «русской идеи» не предлагали. Они лишь утверждали, что главной причиной поразившего Европу культурного кризиса стала безличная рациональность в сочетании с этическим релятивизмом и утилитаризмом.
Не отрицая позитивного значения западного рационализма в деле технического, научного и всякого иного прогресса, творцы этой идеи как бы обращались ко  всем реформаторам со следующим призывом: «Ради Бога, можете проводить любые реформы, которые посчитаете нужными, но при этом не забывайте, что высшим назначением человека является все же не материальная выгода, не социальный успех и даже не демонстрация собственного ума, а его нравственная ответственность за других людей, его соучастие в общем деле спасения всех». Тот факт, что этот призыв облекался в религиозную форму,  апеллируя к ответственности человека перед Богом, не меняет его моральной сути. И что же в этом призыве не современного и устаревшего?
Дело, однако, не просто в моральном призыве, содержащемся в «русской идее». Чем бы тогда она отличалась от обычной моральной проповеди, от примитивного морализаторства? Существеннее то, что именно «русская идея» позволяла выявить ограниченность как русского западничества, так и русского национализма. При всей их непримиримости друг к другу, они сходятся в одном – либо вообще в отрицании исторического универсализма, либо в его признании, но только в европейском или русском обличии. Но тем самым отрицается и наличие этического начала в истории, которое и является  эталоном подлинной универсальности. Если  у западников разговор об этическом оттеснен на второй план, а то и вовсе вытеснен  рассуждениями об экономических и правовых реалиях европейской цивилизации, то у националистов этическое сведено к этническому. Европоцентризм западников и этноцентризм националистов – каждый по-своему - отрицают мораль, которая может быть только сверхнациональной или универсальной, если правильно понимать природу морали.
В этом смысле «русская идея» не была ни западнической, ни националистической. Это – этическая идея, но только придерживающаяся иного морального кодекса, чем тот, который свойствен этике протестантизма. Возникновение этой идеи объяснялось тем, что только в ней содержалось условие освобождения России, ее интеллектуальной элиты от расколовшей ее дихотомии западничества и национализма. Согласно этой идее, цивилизация, приемлемая для России, должна быть выстроена по меркам не Европы в ее нынешнем виде и не исторической России, а возвышающейся над ними морали.
Считать современный Запад эталоном такой морали было бы явным преувеличением. Да и  сам Запад так о себе не думает. Но и Россия со всей своей самобытностью и народной ментальностью не может быть таким эталоном. Только цивилизация, способная выстроить всю систему своих социальных отношений и институтов не только на рациональных и правовых, но и на моральных основаниях, может считаться по своему духу универсальной.
Вера в возможность построения такой цивилизации и питала собой «русскую идею». Даже если отбросить  свойственную ей религиозно-православную риторику, заключенный в ней этический идеал универсальной  цивилизации может служить критерием оценки любой цивилизации на предмет ее исторической развитости и культурной зрелости. Об этом я и хотел сказать в своем докладе. Частные замечания, которые представляются мне справедливыми, я, конечно, обязательно приму во внимание.

Игорь Клямкин:
Спасибо, Вадим Михайлович. В следующий раз мы будем обсуждать доклад Алексея Кара-Мурзы «Как возможен “русский мир”?»

ХХХ
Примечания к докладу В.Межуева
1. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Культурология. ХХ век. Антология. М., 1995, с.302.
2. Лифшиц М.А. Очерки русской культуры. М., 1995, с.24-25.
3. Как пишет французский философ русского происхождения Александр Койре, у ранних славянофилов «речь шла уже не о противопоставлении русского варварства и европейской цивилизации, но об установлении отношений между цивилизацией русской  и цивилизацией Запада. Но разве они не были до мозга костей пропитаны европейской цивилизацией, разве они не чувствовали себя в Европе как дома?  Разве они не были Европейцами? Своей миссией, своей исторической задачей  они считали не перенесение западной цивилизации в Россию, но обоснование и выражение новой цивилизации, призванной занять почетное место рядом с западными нациями, обогатив новыми ценностями общую сокровищницу человечества, - новой цивилизации, которая, будучи наследницей европейской цивилизации, должна нести дальше врученный ей факел. Проблема российской цивилизации с самого начала ставилась ими как проблема мировой цивилизации» (Койре Александр. Философия и национальная проблема в России начала ХIХ века. М., 2003, с. 47-48). Автор напоминает, что основанный Кириевским журнал так и назывался – «Европеец».
4. Флоровский Георгий. Из прошлого русской мысли. М., 1998, с.42.
5. Русская идея. М., 1992, с.187.
6. О России и русской философской культуре. М., 1990, с.43.
7. Флоровский Георгий. Цит.соч., с.37.
8. Там же, с.39.
9. Там же.
10. «Славянофилы хорошо чувствовали и сознавали общее коренное зло русской жизни, которым держались и рабовладельческие насилия, и бюрократические неправды, и многое другое, - именно зло всеобщего бесправия, вследствие слабого понятия о чести и достоинстве человеческой личности. Этому злу они должны были противопоставлять и противопоставляли принцип человеческих прав, безусловного нравственного значения самостоятельной личности – принцип христианский и общечеловеческий по существу, а по историческому развитию преимущественно западный европейский и ни с какими особенными “русскими началами” не связанный» (Соловьев В.С. Сочинения в 2-х т. Т.1. М., 1989, с.434).
11. Флоровский Георгий. Цит.соч., с.39.
12. Там же.
13. Между прежними славянофилами и Данилевским есть то различие, пишет Вл. Соловьев в статье «Россия и Европа», что «те утверждали, что русский народ имеет всемирно-историческое призвание, как носитель всечеловеческого окончательного просвещения; Данилевский же, отрицая всякую общечеловеческую задачу, считает Россию и славянство лишь особым культурно-историческим типом, - однако наиболее совершенным и полным…совмещающим в себе преимущества прежних типов…Должно, однако, заметить, что коренные славянофилы (Хомяков, Кириевские, Аксаковы, Самарин), не отвергая всемирной истории и признавая, хотя лишь в отвлеченном принципе, солидарность всего человечества, были ближе, чем Данилевский, к христианской идее и могли утверждать ее, не впадая в явное внутреннее противоречие» (Соловьев В.С. Цит.соч. Т.1, с.336-337).
14. Бердяев Н. Душа России // Русская идея. М., 1992, с. 300.
15. С. Л. Франк называл русский национализм «мистической национальной самовлюбленностью». В письме к Г.П. Федотову он писал: «Русский  национализм отличается от естественных национализмов европейских народов именно тем, что проникнут фальшивой религиозной восторженностью и именно этим особенно гибелен. Славянофильство есть в этом смысле органическое и, по-видимому, неизлечимое нравственное заболевание русского духа (особенно усилившееся в эмиграции). Характерно, что Вл. Соловьев в своей борьбе с этой национальной самовлюбленностью не имел ни одного последователя. Все, на кого он имел в других отношениях влияние, - и Булгаков, и Бердяев, и Блок, - свернули на удобную дорожку самовлюбленности. Бердяева это прямо погубило…» (Франк С.Л.  Русское мировоззрение. СПб., 1996, с.99).
16. Федотов Г.П. Судьба  и грехи России. М., 2005, с.
17. Флоровский Георгий. Цит.соч., с.43.
18. Трубецкой Е.Н. Старый и новый национальный мессианизм // Русская идея. М., 1992, с. 255-256
19. Примером подобного неприятия может послужить мнение В.Ф. Эрна, который в статье, посвященной только что открывшемуся журналу «Логос», попытался поставить под сомнение какую-либо ценность всей европейской философии Нового времени, противопоставив ей в качестве образца подлинно философской мысли русскую религиозную философию. «Такого огульного и безмерного национального самомнения в области философии, - пишет С.Л. Франк об этой статье, - нам до сих пор не приходилось встречать»  (Франк С.Л. Цит.соч., с104). «Конечно, прискорбно, - завершает он свою полемику с Эрном, - когда молодые русские философы поклоняются каждому слову Риккерта или Когена и не читают Вл. Соловьева и Лопатина, или не замечают их философского значения. Но, быть может, еще более прискорбно то националистическое самомнение, которое в оценке национальной философии не знает меры и перспективы и дерзостно попирает вечные ценности европейской мысли» (там же, с.112).
20. Русский узел евразийства. М., 1997, с. 102.
21. Там же, с.109.
22. Примером абсолютизации данной теории в современном историческом познании может служить изданный в 1998 году сборник статей «Русско-славянская цивилизация: исторические истоки, современные геополитические проблемы, перспективы славянской взаимности». Составитель этого сборника Е.С. Троицкий, причисляя всех теоретиков локальных цивилизаций (от Данилевского до Шпенглера) к людям, совершившим «научный подвиг», совершенно упускает из виду (я бы сказал, намеренно упускает) критику этой теории наиболее выдающимися русскими философами – прежде всего, Вл. Соловьевым. «Пора, - призывает Е.С. Троицкий, - взять на вооружение его (Данилевского. - В.М.) выводы». Как будто критика этих выводов русскими философами – менее значительный вклад в отечественную и мировую науку.
23. «Смысл существования нации, - писал Вл, Соловьев, - лежит не в них самих, но в человечестве», которое есть не абстрактное единство, но, при всем своем несовершенстве, «реально существует на земле», «движется к совершенству…растет и расширяется вовне и развивается внутренне» (Русская идея. М., 1992, с. 192). Можно спорить с тем, как понимал Вл. Соловьев это единство, в чем видел его приоритеты, но нельзя оспорить сам факт признания им такого единства. Любая нация, согласно такому пониманию. существует в зазоре между этнической обособленностью и сверхнациональным единством, локальным и универсальным, являя собой синтез того и другого. Схематически всю цепь можно представить в виде формулы «этнос-нация-сверхнациональное единство (человечество)», в которой нация – лишь среднее звено между ее крайними полюсами. В качестве нации народ не исчезает, не растворяется полностью в наднациональном пространстве, а включается в него с минимальными для себя потерями, с сохранением своей собственной самобытности.
24. Об использовании понятий «культура» и «цивилизация» в русском философском лексиконе ХIХ века см.: Асоян Ю., Малофеев А. Открытие идеи культуры. Опыт русской культурологи середины ХIХ  и начала ХХ веков. М., 2001.
25. Самарин Ю.Ф. Избранные произведения. М., 1996, с.542.
26. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Политические исследования. 1994, №1, с. 34.
27. Там же.
28. Там же, с.49.
29. Там же, с.47.
30. Там же.
31. Там же, с.48.
32. Тойнби А.Дж. Постижение истории. Сборник. М., 1991, с.129- 134.
33. Там же, с.105-114.





комментарии ()


Только зарегистрированные и авторизованные пользователи могут оставлять комментарии.
Авторизуйтесь, пожалуйста, или зарегистрируйтесь, если не зарегистрированы.
Rambler's
	Top100
Яндекс.Метрика